장(場)이 역할을 배정한다 — 格致藁 팔괘잠의 관계역동론

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1. 질문의 맥락 (Introduction): 팔괘잠을 어떻게 읽을 것인가

格致藁(격치고)는 이제마(李濟馬, 1837~1900)가 남긴 두 개의 주요 저술 중 하나다. 동의수세보원(東醫壽世保元)이 체질별 병증과 처방의 임상 의학서라면, 格致藁는 인간 심성의 청탁(淸濁)이 관계에서 어떻게 작동하는지를 다루는 텍스트다. 그 중에서도 팔괘잠(八卦箴)은 反誠箴(반성잠)과 함께 格致藁 卷2를 이루며, 주역(周易)의 팔괘를 빌려 인간관계의 구조를 여덟 갈래로 나눈 부분이다. 인간 유형을 鄙薄貪懦로 분석하는 비박탐나론은 卷3 獨行篇에 있으므로 권차를 혼동하지 않는다.

팔괘잠은 통상 두 방식으로 읽혀왔다. 하나는 주역 괘상을 빌린 상수학적 차용이고, 다른 하나는 여덟 괘에 여덟 가지 인간 유형을 배속한 정적(靜的) 분류표다. 학술적 검토 역시 이 정태적 독법의 틀 안에 있었다. 다음 절(2-1)에서 보듯, 격치고 반성잠을 정면으로 다룬 장현진 외(1992)는 팔괘를 십자축 좌표와 道-慾 길항의 정적 구도로 도식화했고, 사상의학을 시스템론으로 읽은 인창식(1995)은 격치고의 사원구조를 정태적(靜態的) 사원구조로 규정했다. 즉 팔괘잠에 대한 선행 연구가 부재한 것이 아니라, 그 독법이 정태적이었다.

본 논문은 같은 원문을 역동(役動)의 프레임으로 다시 읽는다. 팔괘잠이 인물 유형론이 아니라 관계역동론이라는 것, 장(場)이 역할을 배정한다는 것, 존심(存心)과 수신(守身)이 비대칭적 실천론을 구성한다는 것을 韓斗正(한두정) 편 1940년 초간본 원문에 근거하여 논증한다. 이 독법이 동시대·후대의 서양 관계 이론과 어떻게 같고 어떻게 다른지도 함께 검토한다.

2. 선행연구와 팔괘잠의 실제 구조 (Results)

2-1. 선행연구 검토: 정태적 독법과 그 한계

격치고 반성잠을 정면으로 다룬 대표적 선행연구는 두 편이다.

장현진·송정모·송일병(1992)의 「格致藁 反誠箴에 나타난 李濟馬의 哲學思想에 關한 考察」(사상체질의학회지 4-1)은 반성잠 팔괘를 공간 좌표로 도식화한 연구다. 이 논문은 太極之心을 中央之心으로 두고 兩儀·四象·八卦의 분화 구조를 事心身物論과 결합하며, 팔괘를 上下(身, 乾上-坤下)·左右(心, 離左-坎右) 축에 배치하고 道-慾 길항(道勝慾 ↔ 慾勝道)의 벡터로 읽었다. 나아가 이 입체적 좌표가 동의수세보원의 직승·횡승·방강·함강(直升·橫升·放降·陷降) 같은 기(氣)의 동적 표출 개념으로 발전할 기초가 된다는 점까지 지적했다.

장현진의 좌표 도식과 존심·수신 분류는 본고의 출발 토대다. 그러나 이 연구는 그 좌표를 정적 좌표로 묶었고, 결론을 中庸 允執厥中의 형상화(形象化), 즉 上下左右의 한가운데(中)를 잡는 정적 이상으로 귀결시켰다. 팔괘가 役을 배정하는 동역학(動力學)으로는 전개하지 않았으며, 존심·수신을 괘에 배속만 했을 뿐 그 비대칭(속이는 나 vs 속는 나)을 해명하지 않았다. 본고는 이 좌표 위에서 정적 이상을 동적 역할배정으로 다시 읽는다.

인창식(1995)의 「이제마가 바라본 세계(본체론과 병증론)」(사상체질의학회지 7-1)은 사상의학을 시스템 이론·사이버네틱스·정보이론으로 해석한 연구다. 주목할 점은 이 논문이 역동(dynamics)·역동적 평형·등결과성(equifinality) 개념을 소개하고도, 그 틀을 팔괘/사상 구조 자체에는 적용하지 않고 한의학 일반의 변증론치·흑상(black box) 설명에만 사용했다는 사실이다. 그 결론은 이제마가 정태적 사원구조로 세계를 귀납·파악하려 하였다는 규정이다.

요컨대 역동의 언어를 손에 쥔 연구조차 팔괘를 정태로 읽었다. 본고는 팔괘잠을 장(場)이 역할을 배정하는 동적 관계장(關係場)으로 읽음으로써 이 공백을 메운다. 선행연구는 機勢·情僞·必구조라는 역동 언어를 보고도, 그것을 中庸 형이상학으로 흡수하거나 정태적 사원구조로 못박음으로써 텍스트 고유의 관계역동을 놓쳤다. 본고는 결론을 정해놓고 근거를 맞춘 것이 아니라, 1940 초간본 원문이 먼저 있고 판정이 뒤따른다.

2-2. 기존 오해: 8괘 = 8유형?

팔괘잠을 주역의 괘상에 인간 유형을 배속한 분류표로 읽는 것이 통상적 해석이다. 乾은 이런 사람, 坤은 저런 사람으로 여덟 괘에 여덟 유형을 대응시키는 독법이다. 이 독법은 텍스트와 맞지 않는다.

먼저 이제마 본인이 팔괘를 어떻게 규정했는지를 본다.

원문:

形理之取象 只是臆見 非眞謂伏羲易象如此也

직역: 형리(形理)에서 상(象)을 취한 것은 다만 내 억견(臆見)일 뿐이니, 진실로 복희의 역상이 이러하다고 말하는 것이 아니다.

주해: 形理는 사물의 형체와 이치이며, 여기서는 팔괘잠에서 괘상을 인간관계에 배속한 자신의 방법론을 가리킨다. 臆見은 가슴에서 나온 견해, 즉 자기 판단이다. 복희(伏羲)는 주역 괘를 처음 그었다고 전해지는 전설적 성왕이다. 이제마는 주역의 신성성과 우주론적 권위를 빌리지 않겠다고 선언한 것이다. 이건 내 생각일 뿐이고 주역 자체가 이렇다는 게 아니라는 뜻이다. 팔괘는 복희역의 정태적 상이 아니라, 이제마가 관계의 역동을 담기 위해 빌린 그릇이다.

다음으로 팔괘잠의 서문격인 反誠箴(반성잠)의 핵심 구절을 본다.

원문:

乾坤离坎箴之情僞 我必行欺詐於人之機勢也 存心之戒也 艮兌震巽箴之情僞 人必行欺詐於我之機勢也 守身之戒也

직역: 건곤이감잠의 정위(情僞)는 내가 반드시 남에게 欺詐를 행하게 되는 기세(機勢)이니, 마음을 보존하는 경계(存心之戒)이다. 간태진손잠의 정위는 남이 반드시 나에게 欺詐를 행하게 되는 기세이니, 몸을 지키는 경계(守身之戒)이다.

주해: 情僞(정위)는 진심(情)과 거짓(僞)이 뒤섞인 현실적 관계의 상태다. 機勢(기세)는 아직 일어나지 않았지만 일어날 수밖에 없는 힘의 방향이다. 기(機)는 발동의 계기이고 세(勢)는 그 계기가 만드는 힘의 흐름이다. 정태적 유형의 언어가 아니라 역동의 언어다. 존심지계의 존심은 맹자의 존기심(存其心)에서 온 것으로 자기 마음을 잃지 않고 보존하는 것이다. 수신지계의 수신은 몸을 지킨다는 뜻으로 대학의 수신(修身)과 다르다. 닦는 것이 아니라 지키는 것이다.

현대적 이해: 팔괘잠의 8괘는 8가지 인간 유형이 아니라 欺詐가 발생하는 벡터(방향) 8가지를 괘상에 배속한 것이다. 주역 괘의 본래 용법이 상황의 역동이듯, 이제마는 그 용법을 계승하여 인간관계에서 속임수가 발생하는 구조를 8방향으로 분해했다. “당신은 乾형 인간입니다"가 아니라 “지금 이 관계 상황은 乾의 기세입니다"가 팔괘잠의 문법이다. 그리고 이 서문이 8괘를 두 무리로 가른다. 乾坤离坎 4괘는 내가 속이게 되는 場(존심)이고, 艮兌震巽 4괘는 내가 속게 되는 場(수신)이다. 이 무리짓기는 뒤에서 보듯 선행연구·정본의 분류와 일치한다.

2-3. 태극 공간 구조: 나와 타인이 맞닿는 면

팔괘잠에는 명시적 공간 배치가 있다. 巽箴 下截 말미의 원문이 그 좌표를 직접 제시한다.

원문:

未來在天 天在上也 / 過去在地 地在下也 知行在我 我在左也 / 祿財在他 他在右也 一身立誠於昊天之下而中庸之道行於昊天之下 乾兌部位所以形於上也 萬物同胞於大地之上而大學之德行於大地之上 坤艮部位所以形於下也 整齊知行之術其理在左而可得之術必在於我 离震部位所以形於左也 平均財祿之權其理在右而可得之權必在於他 坎巽部位所以形於右也

직역: 미래는 하늘에 있으니 하늘은 위에 있고, 과거는 땅에 있으니 땅은 아래에 있다. 앎과 행함(知行)은 나에게 있으니 나는 왼쪽에 있고, 녹봉과 재물(祿財)은 남에게 있으니 남은 오른쪽에 있다. 한 몸이 하늘 아래에서 성(誠)을 세워 중용의 도가 하늘 아래 행해지므로 건·태의 부위가 위에 형성되고, 만물이 대지 위에서 동포가 되어 대학의 덕이 대지 위에 행해지므로 곤·간의 부위가 아래에 형성된다. 지행을 정제(整齊)하는 술(術)은 그 이치가 왼쪽에 있어 얻을 수 있는 술이 반드시 나에게 있으므로 이·진의 부위가 왼쪽에 형성되고, 재록을 고르게 하는 권(權)은 그 이치가 오른쪽에 있어 얻을 수 있는 권이 반드시 남에게 있으므로 감·손의 부위가 오른쪽에 형성된다.

주해: 상하축은 시간이다(미래재천/과거재지). 좌우축은 관계다. 知行在我(앎과 행함이 나에게)는 내가 주체적으로 판단·행동하는 영역이고, 祿財在他(녹봉과 재물이 남에게)는 이익과 자원이 타인 쪽에 놓인 영역이다. 왼쪽은 내가 힘을 가진 쪽이고 오른쪽은 남이 힘을 가진 쪽이다. 중앙의 太極은 나와 타인이 만나는 매 순간의 현재다. 위 원문이 정한 좌표는 다음과 같다.

                        未來在天
                     ┌────┴────┐
                   乾(往)    兌(遇)
                   존심       수신
                     │         │
        ┌────────────┤         ├────────────┐
      离(知)      震(行)     坎(德)      巽(財)
       존심        수신  ─ 太極 ─  존심        수신
 知行在我 ◀─────────────── ● ───────────────▶ 祿財在他
    내 앎과 행동의 영역    접촉면    이익과 자원이 타인에게 있는 영역
        └────────────┤         ├────────────┘
                   坤(居)    艮(守)
                   존심       수신
                     └────┬────┘
                        過去在地

여기서 좌표축과 존심·수신은 서로 다른 두 분류다. 좌/우(知行在我/祿財在他)는 공간축이지 존심·수신의 구분이 아니다. 존심·수신은 네 축 각각의 主(주)와 從(종)에서 갈린다.

• 존심 4괘(乾坤离坎): 네 축의 主. 내가 欺詐의 주체로 자동 배정되는 場이므로 속이지 않는 것이 과제다.
• 수신 4괘(兌艮震巽): 네 축의 從. 남이 나를 欺詐의 대상으로 삼는 場이므로 속지 않는 것이 과제다.
• 太極(중앙): 나와 타인이 맞닿는 접촉면이며, 매 순간 欺詐의 벡터가 결정되는 지점이다.

즉 위축(미래·事)은 乾(존심)·兌(수신), 아래축(과거·物)은 坤(존심)·艮(수신), 왼쪽축(지행·心)은 离(존심)·震(수신), 오른쪽축(녹재·身)은 坎(존심)·巽(수신)으로 갈린다. 같은 좌측(知行在我)에 존심(离)과 수신(震)이 함께 있고, 같은 우측(祿財在他)에 존심(坎)과 수신(巽)이 함께 있다는 점이 이 구조의 핵심이다. 좌/우는 힘의 소재(所在)를 가르고, 존심/수신은 그 場에서 내가 속이는 자리인가 속는 자리인가를 가른다.

각 괘에 붙은 往·遇·知·行·居·守·德·財는 이제마가 주역 괘상의 본래 성질을 인간관계의 맥락으로 재배속한 것이다. 그 논리는 다음과 같다.

이제마는 괘상의 물리적 속성(하늘의 강건함, 불의 밝음, 산의 그침 등)을 인간이 관계에서 처하는 상황의 성질로 전환했다. 이것이 앞서 인용한 臆見(억견) 선언의 내용이다. 복희의 역상 자체가 이런 것이 아니라, 이제마가 자기 관찰에 기반하여 괘상을 관계론적으로 재배속한 것이다.

이 재배속이 정태적 분류가 아니라 동적 작동임은 太極 단락의 원문이 뒷받침한다.

원문:

易曰 易有太極 是生兩儀 兩儀生四象 四象生八卦 八卦定吉凶 吉凶生大業 太極 心也 / 兩儀 心身也 / 四象 事心身物也 八卦 事有事之終始 物有物之本末 心有心之緩急 身有身之先後 乾事之始也 兌事之終也 坤物之本也 艮物之末也 离心之急圖也 震心之緩圖也 坎身之先着也 巽身之後着也

직역: 역(易)에 태극이 있어 양의(兩儀)를 낳고, 양의가 사상(四象)을 낳고, 사상이 팔괘를 낳고, 팔괘가 길흉을 정하고, 길흉이 대업을 낳는다. 태극은 마음(心)이요, 양의는 심신(心身)이요, 사상은 사심신물(事心身物)이다. 팔괘는, 일(事)에는 일의 끝과 시작이 있고, 물(物)에는 물의 본과 말이 있고, 마음(心)에는 마음의 느림과 빠름이 있고, 몸(身)에는 몸의 먼저와 나중이 있다는 것이다. 건은 일의 시작, 태는 일의 끝, 곤은 물의 본, 간은 물의 말, 이는 마음의 급한 도모(急圖), 진은 마음의 느린 도모(緩圖), 감은 몸의 먼저 붙음(先着), 손은 몸의 나중 붙음(後着)이다.

주해: 두 가지가 확정된다. 첫째, 양의는 심신(兩儀=心身)이다. 장현진(1992)·인창식(1995)이 교차 확인하는 표준이며, 본고는 兩儀를 心身으로 통일한다. 둘째, 八卦의 규정에 圖(도모)와 着(붙음)이라는 동사가 쓰인다. 离=心之急圖, 震=心之緩圖, 坎=身之先着, 巽=身之後着에서 圖는 도모·작동이고 着은 붙음·작동이다. 八卦는 무엇인 정태적 유형이 아니라 무엇을 하는 작동 양태다. 八卦定吉凶(괘가 길흉을 정한다) 역시 분류가 아니라 동적 판정이다. 그러므로 太極은 우주론적 태극이 아니라 나(我)와 타인(他)이 맞닿는 접촉면이며, 이것이 이제마가 주역의 우주론을 인간관계의 역동으로 환원한 전환이다.

8괘를 4+4로 분절하면 다음과 같다.

존심 4괘는 내가 欺詐의 주체 위치에 자동 배정되는 상황이고, 수신 4괘는 남이 나를 欺詐의 대상으로 삼는 상황이다. 이 분절이 팔괘잠 전체의 뼈대다.

2-4. 8괘 각론 — 존심 4괘 (乾坤离坎)

반성잠은 8괘 각각의 모범을 다음과 같이 배속한다(1940 초간본 기준).

원문:

乾兌箴尊道中庸 坤艮箴欽德大學 离震箴取則柳下惠 坎巽箴取則伯夷

직역: 건·태잠은 중용의 도를 높이고, 곤·간잠은 대학의 덕을 흠모하며, 이·진잠은 유하혜를 본받고, 감·손잠은 백이를 본받는다.

주해:

모범은 괘의 존심·수신이 아니라 축(事·物·心·身)을 따라 배속된다. 그래서 한 축의 두 괘(主존심+從수신)가 같은 모범을 공유한다. 中庸과 大學은 두 경(經) 차원의 이상(事·物 축)이고, 유하혜와 백이는 두 인물 차원의 모범(心·身 축)이다. 인물 모범 둘은 관계 밀도의 양극을 이룬다. 유하혜는 더러운 현장에서도 관계를 유지하고, 백이는 관계를 끊는다. 中庸·大學의 경(經) 차원이 그 한가운데 이상으로 놓인다.

① 乾箴 — 往(나아감)의 존심

乾은 하늘, 강건함이다. 이제마는 이를 능력 있는 자가 홀로 나아가는 상황으로 옮겼다.

원문:

獨往能成 不爲誑也 獨來能得 不爲誣也

직역: 홀로 가서 능히 이루면 속이는 것(誑)이 아니다. 홀로 와서 능히 얻으면 무고하는 것(誣)이 아니다.

주해: 誑(광)은 현혹하여 속이는 것이고, 誣(무)는 없는 일을 있다고 꾸며 모함하는 것이다. 이제마의 말에는 역설이 있다. 홀로 가서 이루면 속이는 것이 아니라는 것은, 홀로 가서 이루는 것이 속이는 것으로 보일 수 있다는 전제가 깔려 있다. 능력이 있어서 혼자 해냈는데 사람들은 그것을 기만이나 모함으로 의심한다.

현대적 이해: 혼자 움직이는 장(場)에서 능력 있는 자는 誑·誣를 쓸 기세에 놓인다. 능력이 있어서 나쁜 것이 아니라 장이 欺詐의 기세를 만든다. 저 사람이 혼자 저렇게 잘 되는 게 말이 되느냐는 의심이 구조적으로 생기는 상황이 乾의 장이다. 존심의 경계는 그 기세에 올라타지 않는 것, 능력이 있다고 거기에 취하지 않는 것이다.

② 坤箴 — 居(처함)의 존심

坤은 땅, 수용이다. 이제마는 이를 자원을 가진 자가 사람들 사이에 처하는 상황으로 옮겼다. 坤箴은 場이 役을 배정하는 메커니즘을 가장 분명하게 보여주는 괘이며, 1940 초간본은 이 메커니즘을 4층 구조로 명문화한다.

원문(제1세트, 4층 정본):

[1층] 萬人各止 人趁强力 / 萬人各行 人就才能 / 萬人各遇 人倚權衡 / 萬人各決 人歸識見 [2층] 我有强力 人必趁我 / 我有才能 人必就我 / 我有權衡 人必倚我 / 我有識見 人必歸我 [3층] 雖有强力 若無忠心 / 雖有才能 若無敬心 / 雖有權衡 若無恭心 / 雖有識見 若無信心 [4층] 人旣趁我 我必行奪 / 人旣就我 我必行傲 / 人旣倚我 我必行凌 / 人旣歸我 我必行欺

직역: [1층] 만인이 각자 멈추니 사람들은 강력함을 쫓고, 각자 행하니 재능을 따르고, 각자 만나니 권형(權衡)에 기대고, 각자 결단하니 식견에 돌아간다. [2층] 내가 강력함을 가지면 사람들이 반드시 나를 쫓고, 재능이 있으면 반드시 나를 따르고, 권형이 있으면 반드시 나를 의지하고, 식견이 있으면 반드시 나에게 돌아온다. [3층] 비록 강력함이 있어도 충심(忠心)이 없으면, 재능이 있어도 경심(敬心)이 없으면, 권형이 있어도 공심(恭心)이 없으면, 식견이 있어도 신심(信心)이 없으면, [4층] 사람들이 이미 나를 쫓으면 나는 반드시 빼앗고(奪), 이미 나를 따르면 반드시 오만하고(傲), 이미 나를 의지하면 반드시 능멸하고(凌), 이미 나에게 돌아오면 반드시 속인다(欺).

주해: 權衡(권형)은 저울대와 저울추, 경중을 재는 판단력·결정력이다. 趁·就·倚·歸는 사람들이 모이는 방식이 자원의 종류에 따라 다름을 보이고, 奪·傲·凌·欺는 자원의 종류에 따라 달라지는 欺詐의 양상이다. 4층 구조의 논리는 이렇다. 1층은 場(止·行·遇·決의 四場)이 먼저 설정되어 능력자에게 사람을 자동 집결시킨다. 2층은 場이 타인을 나에게 강제한다(人必, 초간본 확정). 3층은 충·경·공·신(忠敬恭信)이라는 내심의 덕이 없을 때에만 4층으로 가며, 이것이 존심이 개입하는 조건절이다. 4층은 덕이 없으면 場이 나의 행위(奪·傲·凌·欺)를 강제한다. 必이 매 구절에 두 번 쓰인다는 점이 핵심이다.

이 場-역할배정 구조가 우발적 한 줄이 아니라 坤箴 전체의 작법임은, 같은 패턴이 곧이어 제2세트로 반복된다는 점에서 확인된다.

원문(제2세트, 압축):

我有敦儉 人必保我 … 雖有敦儉 若怠能辨 … 人旣保我 我必行詐 (敦儉·質實·慇密·謹愼의 네 덕에 대해 場이 동일하게 작동한다)

현대적 이해: 이것이 팔괘잠의 핵심 명제인 장이 역할을 배정한다의 원문적 근거다. 반드시가 반복되는 것은 도덕적 판단이 아니라 구조의 필연성이다. 힘을 가진 자가 사람들 사이에 처하면 그 장의 구조가 欺詐의 역할을 배정한다. 나쁜 마음이 있어서가 아니라 구조가 그렇게 만든다. 현대 조직심리학은 권력이 부패한다고 말하지만, 이제마는 한 걸음 더 나아가 권력이라는 장(場)이 부패하는 역할을 자동으로 배정한다고 본다. 다만 그 배정은 운명이 아니다. 3층의 충·경·공·신(忠敬恭信)이 있으면 4층은 발동하지 않는다. 場 결정론과 存心 절단의 이중구조는 3절에서 다룬다.

③ 离箴 — 知(앎)의 존심

离는 불, 밝음이다. 이제마는 이를 知行在我 영역에서 앎(知)이 작동하는 상황으로 옮겼다.

원문 1:

萬黠爭機 小黠自以爲黠則招災

직역: 만 가지 영리함(黠)이 기회(機)를 다툴 때, 작은 영리함이 스스로를 영리하다 여기면 재앙을 부른다.

원문 2:

奸黠必合衆愚而爭之

직역: 간사한 영리함은 반드시 어리석은 무리를 합쳐서 다툰다.

주해: 黠(힐)은 영리함·교활함이고, 기(機)는 기회이자 발동의 계기다. 간흉(奸雄)이 나쁜 것이 아니라, 만 가지 영리함이 경쟁하는 판에서 구조적으로 간흉 역할이 배정된다. 小黠은 그 경쟁의 장 안에서 자기가 크다고 착각하는 상태다.

현대적 이해: 만인이 경쟁하는 판에서 자기 능력이 크다 착각하는 순간 欺詐의 기세가 발동한다. 간흉이 나쁜 것이 아니라 경쟁의 장이 간흉 역할을 배정한다. 坤箴의 구조(장이 역할을 배정한다)가 离箴에서 경쟁 상황으로 변주된 것이다.

离箴의 수양 핵심은 다음과 같다.

원문:

其意柔而靜 其廬恭而敬 其膽忍而剛 其志强而弱

직역: 뜻은 부드럽고 고요하게, 거처는 공손하고 공경하게, 담력은 참으면서 굳세게, 의지는 강하면서도 약하게.

주해: 네 쌍이 모두 역설적이다(柔而靜·恭而敬·忍而剛·强而弱). 단순한 겸손이 아니라 양극을 동시에 유지하는 긴장이다. 특히 强而弱은 힘을 가지되 그 힘에 취하지 않음을 말한다.

离箴의 모범 柳下惠의 실천 원칙은 다음과 같다.

원문:

愛人也者 愛人而成立之也 勇如信布亦愛之 怯如丐乞亦愛之

직역: 사람을 사랑한다는 것은 사람을 사랑하여 성립시키는 것이다. 용감하기가 한신(信)·경포(布) 같은 자도 사랑하고, 겁쟁이처럼 거지 같은 자도 사랑한다.

주해: 한신(韓信)·경포(黥布)는 초한쟁패기 무장으로 용맹의 대명사다. 成立(성립)은 단순히 좋아하는 것이 아니라 상대가 자기 자리에서 설 수 있도록 도와주는 것이다. 유하혜의 和而不流가 여기서 구체화된다.

현대적 이해: 离箴의 존심은 경쟁의 장에서 이기려 하지 않고 사람을 세워주는 것이다. 만인이 영리함을 다투는 곳에서 존심하는 방법은 경쟁에 올라타지 않고 상대를 성립(成立)시키는 것이다.

④ 坎箴 — 德(덕)의 존심

坎은 물, 험난함이다. 이제마는 이를 祿財在他 영역, 즉 재물·지위가 타인 쪽에 놓인 험난한 처지에서 덕(德)이 걸린 존심으로 옮겼다. 여기서 존심의 위험은 부귀의 場이 나에게 교만(欺詐)을 배정하는 것이다.

원문:

富貴而嬌奢則 天理厭之而流俗諂之 貧賤而勤苦則 天理燐之而流俗侮之

직역: 부귀하면서 교사(嬌奢)하면 천리(天理)가 싫어하되 유속(流俗)은 아첨한다. 빈천하면서 근고(勤苦)하면 천리가 불쌍히 여기되 유속은 업신여긴다.

주해: 嬌奢(교사)는 교만하고 사치스러운 것이다. 流俗(유속)은 세상의 대세를 따르는 무리, 현대어로 주류·다수파다. 天理와 流俗이 정확히 반대로 반응한다는 구조가 핵심이다. 그런데 이 괘는 존심(乾坤离坎)에 속하므로 주목할 주체는 내가 부귀할 때다. 부귀라는 場이 만들어지면 그 場은 나에게 교만(嬌奢=欺詐의 한 양상)을 배정한다. 坤箴의 장이 역할을 배정한다가 재물 영역에서 변주된 것이다. 단, 여기서 배정되는 役은 내가 행하는 교만(존심의 과제)이다.

원문:

一簞食一瓢飮 處於陋巷之君子 其知其力 豈其不及於富貴顯達之疆域而然哉

직역: 한 도시락 밥과 한 바가지 물로 누추한 골목에 사는 군자의 앎(知)과 힘(力)이, 어찌 부귀현달의 강역에 미치지 못해서 그러한 것이겠는가.

주해: 一簞食一瓢飮은 논어에서 안회(顏回)를 묘사한 구절을 빌린 것이다. 이제마는 안빈(安貧)이 무능이 아니라 선택이라고 본다. 미치지 못해서 그런 것이 아니라, 할 수 없어서가 아니라 하지 않는 것이다.

현대적 이해: 坎箴의 존심은 부귀의 場이 배정하는 교만의 役을 거부하는 것이다. 안빈(安貧)은 그 거부의 실천이다. 능력이 있어 부귀로 갈 수 있음에도 스스로 낮은 자리를 택하여 교만에 취하지 않는 것이다. 모범 백이가 이 자리에 놓이는 이유다. 백이는 관계를 끊는 극단까지 갔지만, 坎箴의 존심은 그 극단의 정신(장이 주는 役의 거부)을 부귀의 한가운데에서 실천한다. 재물이 타인에게 있는 같은 영역의 수신 측면, 즉 남이 나를 속여 빼앗는 場에서 어떻게 버티는가는 짝괘인 巽箴이 맡는다.

2-5. 8괘 각론 — 수신 4괘 (兌艮震巽)

⑤ 兌箴 — 遇(만남)의 수신: 眼孔과 메타인지

兌은 못(澤), 기쁨이다. 이제마는 이를 타인과 만났을 때 상대의 詭詐를 살피는 수신으로 옮겼다.

원문:

誠意正心 都在於察乎詭詐 修身齊家 都在於察乎詭詐 治國平天下 都在於察乎詭詐 怨天尤人 必在於不察詭詐 反道敗德 必在於不察詭詐

직역: 뜻을 성실히 하고 마음을 바르게 하는 것이 모두 궤사(詭詐)를 살피는 데 달려 있다. 몸을 닦고 집안을 가지런히 하는 것이 모두 궤사를 살피는 데 달려 있다. 나라를 다스리고 천하를 평안케 하는 것이 모두 궤사를 살피는 데 달려 있다. 하늘을 원망하고 남을 탓하는 것은 반드시 궤사를 살피지 못하는 데 있다. 도에 어긋나고 덕을 무너뜨리는 것은 반드시 궤사를 살피지 못하는 데 있다.

주해: 詭詐(궤사)는 欺詐와 같은 뜻이고, 察(찰)은 살피는 것, 메타적 관찰이다. 대학(大學) 8조목 중 성의에서 평천하까지 6조목을 이제마는 단 하나 察乎詭詐(궤사를 살핌)로 환원했다. 都在於가 세 번, 必在於가 두 번 반복되어 예외가 없음을 보인다.

현대적 이해: 유교 수양론 전체를 메타인지(metacognition) 하나로 환원한 진술이다. 성리학이 수양의 조목을 오래 분화·정교화한 작업을 이제마는 단 한 단어 察로 되돌렸다. 이것이 兌箴이 수신 4괘 중 핵심인 이유다. 존심이든 수신이든 작동하려면 먼저 보는 눈이 있어야 하며, 그 눈이 眼孔(안공)이다. 5절에서 다시 다룬다.

⑥ 艮箴 — 守(지킴)의 수신

艮은 산, 그침이다. 수신의 원론적 자리이며, 모범 大學之德의 구체적 형상인 哲人(밝은 사람)이 여기서 그려진다.

원문:

哲人住處 其心無慾 哲人遊處 其心無逸 哲人觀處 其心無放 哲人動處 其心無私

직역: 철인이 머무는 곳에 마음에 욕심(慾)이 없고, 노니는 곳에 방일(逸)이 없고, 보는 곳에 방심(放)이 없고, 움직이는 곳에 사심(私)이 없다.

주해: 住·遊·觀·動은 인간의 네 가지 존재 양태이고, 無慾·無逸·無放·無私는 네 가지 마음의 부정이다. 이 네 부정은 卷3 비박탐나론의 핵심 개념과 대응한다. 慾은 貪者의 極慾, 逸은 懦者의 偸逸, 放은 鄙者의 放縦, 私는 薄者의 飾私다.

현대적 이해: 艮箴은 비박탐나의 네 가지 탁함을 부정형으로 뒤집어 놓은 것이다. 어떤 인간 유형이 아니라, 어떤 존재 양태(머묾·놀이·관찰·행동)에서든 네 가지 탁함이 없는 상태가 수신의 원론이다.

⑦ 震箴 — 行(행동)의 수신

震은 우레, 움직임이다. 이제마는 이를 知行在我 영역에서 행동·언어(行)가 작동하는 상황으로 옮겼으되, 그 현장은 남이 言辭로 나를 속여 끌어들이는 場이다. 그래서 震은 존심이 아니라 수신에 속하며, 과제는 그 언어의 場에서 속지 않고 몸을 지키는 것이다.

원문 1:

言語常患不易於人席 何敢輕之於天下

직역: 언어는 항상 한 사람 자리(人席)에서도 쉽지 않음을 걱정해야 하는데, 어찌 감히 천하에 가볍게 할 수 있겠는가.

주해: 人席(인석)은 한 사람이 앉을 자리, 즉 바로 앞 한 사람과의 관계다. 천하를 다루는 주책(籌策)보다 바로 앞 한 사람과의 말이 더 어렵다는 진술이다.

현대적 이해: 가장 가까운 관계에서의 언어가 가장 어렵다. 언어의 場에서는 한마디가 곧 빈틈이 되어 상대의 欺詐가 파고든다. 震箴은 그 언어의 場을 어떻게 버티는가의 수신론이다.

원문 2:

意誠之意 急於自知而未暇悅愚 意不誠之意 急於悅愚而未暇自知

직역: 뜻이 성실한(意誠) 자의 뜻은 스스로 아는 데 급하여 어리석은 자를 기쁘게 할 겨를이 없다. 뜻이 성실하지 못한(意不誠) 자의 뜻은 어리석은 자를 기쁘게 하는 데 급하여 스스로 알 겨를이 없다.

주해: 意誠(의성)은 대학 8조목의 성의(誠意)다. 悅愚(열우)는 어리석은 자를 기쁘게 함, 즉 대중의 환심을 사는 것이고, 自知(자지)는 자기 내면을 아는 것이다. 두 방향이 정확히 반대다. 안을 향하느냐 밖을 향하느냐의 차이다. 수신의 場에서 意不誠者는 儀表를 꾸며 悅愚로 나를 끌어들이는 자, 즉 나를 속이러 오는 상대다. 卷3에서 다루는 薄者의 桀傾堯 전략, 즉 儀表를 잘 꾸며 교결(交結)에 앞장서는 것이 悅愚에 급한 것이다.

현대적 이해: 震箴의 수신은 言辭로 환심을 사 나를 끌어들이는 자(意不誠者)에게 휘둘리지 않고 自知로 돌아서서 속지 않는 것이다. 현대 언어로 하면, 환심을 파는 자의 말에 끌려가지 않고 자기 성찰을 지키는 것이 수신이다.

원문 3:

言語可以恒沈其默 蘊抱可以恒敬其私 容止可以恒忠其獨 勤勞可以恒篤其常

직역: 언어는 항상 그 침묵에 잠길 수 있고, 온포(蘊抱, 품은 뜻)는 항상 그 사사로움을 공경할 수 있고, 용지(容止, 몸가짐)는 항상 그 홀로에 충실할 수 있고, 근로(勤勞)는 항상 그 일상에 독실할 수 있다.

주해: 恒(항)이 네 번 반복된다(沈默·敬私·忠獨·篤常). 모두 남에게 보여주는 것이 아니라 자기 혼자의 실천이며, 대학의 신독(愼獨)과 맞닿는다.

현대적 이해: 震箴의 수신은 말을 줄이고(沈默), 사적인 것을 함부로 드러내지 않고, 홀로 있을 때 충실하고, 일상을 성실하게 사는 것이다. 言辭가 오가는 場에서 나를 노출시키지 않음으로써 상대의 欺詐에 빌미를 주지 않는 것이며, 화려한 응수가 아니라 일상의 한결같음(恒)이 핵심이다.

보론. 서문은 震을 守身에 둔다(艮兌震巽箴 … 人必行欺詐於我之機勢也 守身之戒也). 震箴의 원문이 自知·愼獨 등 내면 수양의 어휘를 쓰기에 존심으로 오독되기 쉬우나, 수양의 방향이 남이 나를 속이는 言辭의 場에서 속지 않기라는 점에서 서문의 守身 배속과 정합한다. 같은 知行在我 축의 존심은 짝괘 离가 맡는다. 离는 내가 경쟁의 장에서 속이지 않기이고, 震은 그 장에서 속지 않기다.

⑧ 巽箴 — 財(재물)의 수신

巽은 바람, 순응이다. 이제마는 이를 祿財在他 영역에서 재물이 걸린 수신으로 옮겼다.

원문 1:

大風有毀 不可狂辯 大衢有凌 不可狂約 大方有傲 不可狂與 大土有奪 不可狂托

직역: 큰 비방(大風)에 훼손이 있어도 미친 듯 변명(狂辯)해서는 안 된다. 큰 길목(大衢)에서 능멸이 있어도 미친 듯 결맹(狂約)해서는 안 된다. 큰 곳(大方)에서 오만함이 있어도 미친 듯 맞서 주어서(狂與)는 안 된다. 큰 땅(大土)에서 빼앗김이 있어도 미친 듯 의탁(狂托)해서는 안 된다.

주해: 大風·大衢·大方·大土는 사회적 공간의 유형이다. 狂(광)이 네 번 반복된다. 핵심은 미친 듯(狂)에 있다. 대응 자체를 금하는 것이 아니라 충동적·과격한 대응을 금하는 것이다.

현대적 이해: 처지가 불리할 때 반사적 반응을 참는 것이 수신의 핵심이다. 당했을 때 즉각 보복하면 더 나빠진다.

大風狂辯 窮人益窮 大衢狂約 困人益困

큰 비방에 미친 듯 변명하면 궁한 사람이 더욱 궁해진다.

원문 2:

窮人之算 窮人獨算 算之積算 久久漸豁 困人之包 困人獨包 包之積包 久久漸通 賤人之操 賤人獨操 操之積操 久久漸昌 貧人之造 貧人獨造 造之積造 久久漸康

직역: 궁한 사람의 셈은 궁한 사람이 홀로 셈하니, 셈을 쌓고 쌓으면 오래오래 점점 열린다(漸豁). 곤한 사람의 포용은 곤한 사람이 홀로 포용하니, 쌓고 쌓으면 점점 통한다(漸通). 천한 사람의 조행은 천한 사람이 홀로 지키니, 쌓고 쌓으면 점점 창성한다(漸昌). 가난한 사람의 만듦은 가난한 사람이 홀로 만드니, 쌓고 쌓으면 점점 편안해진다(漸康).

주해: 獨(독)이 네 번, 積(적)이 네 번, 久久漸(구구점)이 네 번 반복된다. 窮·困·賤·貧은 불리한 처지의 네 양상, 算·包·操·造는 셈·포용·조행·만듦, 豁·通·昌·康은 열림·통함·창성·편안이다.

현대적 이해: 낮은 처지에서도 자신만의 것을 홀로 쌓아가면 결국 열린다는 것이다. 관계를 완전히 끊지 않고도(伯夷의 극단까지 가지 않고도) 불리한 장 안에서 수신하는 실천론이다. 久久漸, 즉 오래오래 점점이라는 점이 핵심이며 지름길은 없다.

2-6. 팔괘잠 전체 배치의 논리

정리하면 팔괘잠 8괘의 구조는 다음과 같다.

존심 4괘(乾坤离坎)는 내가 欺詐의 주체로 배정되는 場이고, 수신 4괘(兌艮震巽)는 남이 나를 欺詐의 대상으로 삼는 場이다. 그리고 네 축 각각이 존심(主)과 수신(從)을 한 쌍으로 갖는다. 事축의 乾(존심)·兌(수신), 物축의 坤(존심)·艮(수신), 心축의 离(존심)·震(수신), 身축의 坎(존심)·巽(수신)이다.

인물 모범의 스펙트럼은 다음과 같다. 柳下惠(离·震, 心축)는 더러운 환경에서도 관계를 끊지 않고, 伯夷(坎·巽, 身축)는 관계를 끊는 단절의 극단이다. 그 사이를 경(經) 차원의 이상인 中庸(乾·兌, 事축)과 大學(坤·艮, 物축)이 잡는다. 格致藁는 이 폭 전체를 포괄하되, 대부분의 인간은 유하혜와 백이 사이 어딘가에서 살 수밖에 없다는 것을 전제한다.

3. 장(場)이 역할을 배정한다 — 관계역동론의 핵심 명제

3-1. 坤箴의 발견: 場 결정론과 存心 절단의 이중구조

坤箴 원문을 다시 본다. 2-4절에서 4층 정본을 이미 전개했으므로 여기서는 구조 분석에 집중한다.

坤箴 4층의 운동은 다음과 같다.

1. 1층(場의 先設): 萬人各止·各行·各遇·各決. 止·行·遇·決의 四場이 먼저 설정되어 능력자에게 사람을 자동 집결시킨다.
2. 2층(場의 강제): 我有强力 人必趁我. 場이 타인을 나에게 반드시(人必) 강제한다.
3. 3층(存心의 조건절): 雖有强力 若無忠心. 충·경·공·신(忠敬恭信)이 없을 때에만 4층으로 간다.
4. 4층(役의 강제): 人旣趁我 我必行奪. 덕이 없으면 場이 나의 행위(奪·傲·凌·欺)를 반드시(我必) 강제한다.

必이 매 구절에 두 번 쓰인다. 이것은 도덕적 판단이 아니라 구조의 필연성이다. 그러나 그 필연성은 2층과 4층 사이의 3층에서 한 번 끊긴다. 場이 사람을 모으는 것(2층)은 막을 수 없지만, 그것이 欺詐로 귀결되는 것(4층)은 내심의 덕(3층)이 끊는다.

이 절단이 원문에 명문화된 곳이 坤箴 후반이다.

원문:

義心一同 無所不義 / 欲心一動 無所不欲 戰戰競競 可保其局 / 淫淫浸浸 還入其境 修止以止 百奪爭止 / 修行以行 百傲爭行 / 修遇以遇 百凌爭遇 / 修決以決 百欺爭決

직역: 의로운 마음이 한번 같아지면 의롭지 않은 바가 없고, 욕된 마음이 한번 움직이면 욕되지 않은 바가 없다. 전전긍긍하면 그 국(局)을 보전할 수 있고, 흐물흐물 젖어들면 그 경(境)에 다시 빠진다. 멈춤을 닦아 멈추면 백 가지 빼앗음(百奪)이 다투어 멈추고, 행함을 닦아 행하면 백 가지 오만이 다투어 멈추고, 만남을 닦아 만나면 백 가지 능멸이 다투어 멈추고, 결단을 닦아 결단하면 백 가지 속임이 다투어 멈춘다.

주해: 修(닦음)가 場의 강제(百奪·百傲·百凌·百欺)를 끊는다. 場이 役을 배정하되 存心(修)이 그 흐름을 돌린다. 戰戰競競(존심의 긴장)이면 그 局을 보전(可保其局)하고, 淫淫浸浸이면 그 境에 다시 빠진다(還入其境). 場 결정론과 存心 절단이 한 단락 안에 함께 명문화되어 있다.

이것이 격치고의 핵심 명제다. 나쁜 사람이 따로 있는 게 아니라 장(場)이 나쁜 역할을 배정하되, 그 역할은 존심(修)으로 끊을 수 있다. 그러므로 사람을 판단하지 말고 장을 읽어라. 장을 읽었으면 存心하거나 守身하라.

3-2. 두 비박탐나의 만남: 장이 역할을 배정하는 메커니즘

나도 비박탐나이고 상대도 비박탐나다. 모든 인간이 비박탐나의 가능성을 가지고 있다. 그렇다면 두 비박탐나가 관계에서 만났을 때 어떤 역할 관계에 놓이는가.

반성잠의 핵심 구절이 이것을 설명한다.

원문:

乾坤离坎箴之情僞 我必行欺詐於人之機勢也

직역: 건곤이감잠의 정위(情僞)는 내가 반드시 남에게 欺詐를 행하게 되는 기세(機勢)이다.

현대적 이해: 심지청탁은 시간에 따라 유동한다. 같은 사람이 오늘 淸하고 내일 濁할 수 있다. 그러나 관계의 장(場)이 형성되는 접촉면에서는 각자의 심지 상태가 이미 주어져 있고, 그 순간 돌이킬 수 없다. 문제는 그 주어진 탁함이 관계에서 가해자로 활성화되느냐 피해자로 노출되느냐인데, 이것은 개인의 의지가 아니라 장(場)의 구조가 결정한다.

坎箴의 원문이 이것을 실증한다.

원문:

富貴而嬌奢則 天理厭之而流俗諂之 貧賤而勤苦則 天理燐之而流俗侮之

직역: 부귀하면서 교사하면 천리가 싫어하되 유속은 아첨한다. 빈천하면서 근고하면 천리가 불쌍히 여기되 유속은 업신여긴다.

현대적 이해: 부귀한 자와 빈천한 자 둘 다 비박탐나일 수 있다. 그런데 부귀·빈천이라는 장이 만들어지면 유속은 아첨하는 위치로 자동 배정되고 부귀한 자는 교만해지는 위치로 자동 배정된다. 누가 먼저 나쁜 마음을 먹었느냐가 아니라 장이 역할을 만들어낸다.

3-3. 심지 유동성의 해결: 易의 방법론

심지청탁(心地淸濁)은 고정되지 않는다. 같은 사람이 오늘 淸하고 내일 濁할 수 있으며, 같은 사람 안에 淸과 濁이 공존한다. 관계 상대방도 유동적이다. 그렇다면 관계론을 어떻게 정리하는가. 경우의 수가 폭발하지 않는가.

이것이 팔괘잠이 주역의 괘를 빌린 이유다. 주역 괘의 핵심 논리는 나의 상태 × 상황의 구조 = 지금 어떻게 행동해야 하는가이다. 이제마는 이를 나의 심지 상태(청/탁) × 관계의 구조(존심/수신) = 지금 어떤 欺詐가 발생하는가로 옮겼다.

심지 유동성을 시간축으로 수용하고(지금 이 순간의 상태), 관계의 복잡성을 공간축으로 수용하고(8방향의 힘의 벡터), 나와 타인의 교차를 태극(중앙)으로 수용한다(매 순간의 만남).

주역점이 원래 하는 것은 하늘에 묻는 일, 즉 이 상황에서 어떻게 해야 하는가이다. 이제마는 이를 인간관계의 역동을 보는 일, 즉 지금 힘의 벡터가 어느 방향인가로 옮겼다. 우주론적 점술 도구를 인간관계 상황 분석 프레임으로 환원한 것이다.

따라서 格致藁 관계론의 성격은 이렇게 규정된다. 수세보원이 존재론(체질은 고정적, 나는 어떤 존재인가)이라면, 格致藁 팔괘잠은 역동론(심지는 유동적, 지금 이 관계에서 힘은 어느 방향인가)이다.

팔괘잠은 당신은 어떤 사람인가를 묻지 않고 지금 이 관계에서 欺詐의 벡터는 어디를 향하는가를 묻는다. 이것이 선행연구가 정태적 사원구조로 읽은 텍스트를 역동으로 복원하는 지점이다.

4. 存心과 守身의 비대칭

4-1. 핵심 비대칭

存心은 내가 주체인 장(場)에서 속이지 않는 것이고, 守身은 내가 객체인 장(場)에서 속지 않는 것이다.

같은 欺詐를 거부한다는 행위지만 장의 구조에 따라 실천의 방향이 다르다. 내가 주체인 장에서는 마음이 흔들리므로 존심의 과제는 그 흔들림에 올라타지 않는 것이고, 내가 객체인 장에서는 몸이 노출되므로 수신의 과제는 그 노출에서 몸을 지키는 것이다.

존심은 내 마음의 문제이고 내가 결정할 수 있다. 수신은 내 몸의 문제이고 상대의 欺詐로부터 몸을 지켜야 한다. 마음을 지키는 것과 몸을 지키는 것은 다른 실천이다.

4-2. 四戒: 관계의 긴장이 서로를 시험한다

팔괘잠 말미에 四戒(4가지 경계)가 있다. 이것이 존심·수신 비대칭의 실천적 귀결이다.

원문:

天下索我以誑圖我 無怪其誑 誑試汝誠 天下探我以詒凌我 無怪其詒 詒試汝正 天下極我以譎困我 無怪其譎 譎試汝修 天下覓我以佯窘我 無怪其佯 佯試汝一

직역: 천하가 나를 찾아 속임(誑)으로 나를 도모해도 그 속임을 이상히 여기지 마라. 속임이 너의 誠(성실)을 시험하는 것이다. 천하가 나를 살펴 거짓(詒)으로 나를 능멸해도 그 거짓을 이상히 여기지 마라. 거짓이 너의 正(바름)을 시험하는 것이다. 천하가 나를 궁지에 몰아 간사함(譎)으로 나를 곤궁하게 해도 그 간사함을 이상히 여기지 마라. 간사함이 너의 修(닦음)를 시험하는 것이다. 천하가 나를 엿보아 거짓 행세(佯)로 나를 궁지에 몰아도 그 거짓 행세를 이상히 여기지 마라. 거짓 행세가 너의 一(한결같음)을 시험하는 것이다.

주해: 索·探·極·覓은 천하가 나에게 접근하는 방식이다(찾고·살피고·궁지에 몰고·엿본다). 誑·詒·譎·佯은 천하가 쓰는 欺詐의 양상이고, 誠·正·修·一은 내가 그 시험에 응하는 덕목이다. 無怪(이상히 여기지 마라)가 네 번, 試(시험하다)가 네 번 반복된다. 당하는 것 자체를 문제 삼지 말고 그것을 시험으로 보라는 것이다.

현대적 이해: 남이 나를 속이는 것조차 내 誠·正·修·一을 시험하는 구조로 읽는다. 가해자도 없고 피해자도 없으며 관계의 긴장이 서로를 시험한다. 이것은 피해자 면책도 가해자 용서도 아니다. 윤리적 판단을 버리는 것이 아니라 그 판단의 기반을 개인에서 구조로 옮긴 것이다.

四戒가 보이는 구조, 즉 속이는 행위를 가해/피해로 귀속하지 않고 양측을 시험하는 관계로 보는 것은 坤箴의 場 역할배정(我有强力 人必趁我 我必行奪)과 같은 논리다. 이 논리는 르네 지라르(René Girard)의 모방이론과 부분적으로 겹친다. 지라르에게 욕망은 주체-모델-대상의 삼각 구조에서 발생하며, 그 발생을 어느 개인의 의지로 귀속할 수 없다(『낭만적 거짓과 소설적 진실』, 1961). 욕망과 폭력이 관계 구조의 산물이라는 점에서 장이 역할을 배정한다와 통한다.

차이는 사정거리다. 지라르는 구조의 진단에 머문다. 『폭력과 성스러움』(1972)에서 모방 욕망이 공동체 내 폭력으로 귀결되는 희생양 메커니즘을 분석하고 『세상의 창조 이래 감추어져 온 것들』(1978)에서 이를 인류 문화의 기원으로 확장했으나, 그가 제시하는 출구는 희생양의 무고함을 밝히는 기독교적 계시이지 개인이 관계 안에서 매 순간 취할 실천이 아니다. 이제마는 구조를 진단하는 데서 멈추지 않고 그 안의 실천(存心·守身)과 실패의 귀결(수세보원 병리)까지 연결한다. 같은 관계 구조론이되 진단에서 처방으로 나아간 점이 다르다.

4-3. 伯夷의 논리: 근본 해결은 알지만 불가능하다

존심·수신 비대칭의 논리를 끝까지 밀면 한 가지 질문에 도달한다. 관계가 생기면 어쩔 수 없이 장이 만들어지고, 장이 만들어지면 역할이 배정되고, 역할이 배정되면 欺詐의 기세가 생긴다. 그러면 근본 해결은 관계를 끊는 것이다. 그런데 사람은 관계 없이 살 수 없으므로 근본 해결은 불가능하다.

伯夷가 팔괘잠에 있는 이유가 여기 있다. 坎·巽箴의 모범으로 배속된 伯夷는 단절의 극단, 세상과의 관계를 끊은 사람이다. 이제마가 伯夷를 모범으로 넣은 것은 이렇게 살아라가 아니라, 근본 해결은 이것인데 현실에서 불가능하다는 것을 알고 있다는 뜻이다.

그 반대편에 柳下惠가 있다. 离·震箴의 모범인 柳下惠는 세 번 쫓겨나면서도 관계를 끊지 않은 사람이다. 이제마는 두 극단을 다 알고 있었고, 대부분의 인간은 그 사이 어딘가에서 산다.

관계가 생기면 장이 만들어지고(불가피), 장이 만들어지면 역할이 배정되고(자동), 역할이 배정되면 欺詐의 기세가 생긴다(필연). 근본 해결인 伯夷의 단절은 불가능하다. 그러므로 관계 안에서 버티는 수밖에 없으며, 存心·守身이 格致藁의 답이다.

5. 眼孔 — 메타인지의 구조와 한계

5-1. 兌箴의 진술과 眼孔의 위치

앞서 전개한 兌箴의 핵심 誠意正心 都在於察乎詭詐는 유교 수양론 전체를 메타인지 하나로 환원한 진술이다. 그 메타인지의 도구가 眼孔(안공, 눈구멍)이다.

格致藁 卷3 獨行篇에 眼孔론이 있다. 비박탐나 각 유형의 눈이 어디를 향해 있는지, 무엇에 익숙하고 무엇에 물들어 있는지를 기술한다.

원문:

鄙者之眼孔 玩於廉隅而慣於懶怠 薄者之眼孔 狎於恩信而褻於貞諒 貪者之眼孔 弄於忠義而能於奸譎 懦者之眼孔 狃於賢能而狡於勤篤

직역: 비자(鄙者)의 안공은 염우(廉隅, 청렴·모범)에 익숙하나 나태(懶怠)에도 물들어 있다. 박자(薄者)의 안공은 은신(恩信)에 친숙하나 정량(貞諒, 성실·믿음직함)을 업신여긴다. 탐자(貪者)의 안공은 충의(忠義)를 갖고 놀되 간흘(奸譎)에 능하다. 나자(懦者)의 안공은 현능(賢能)에 길들여져 있되 근독(勤篤)한 자에 대해 교활하다.

주해: 眼孔은 글자 그대로 눈의 구멍이며, 심지(心地)가 눈을 통해 드러나는 방식이다. 玩·狎·弄·狃는 모두 익숙해져서 함부로 대하다는 뜻의 동사군이지만 뉘앙스가 다르다. 玩은 갖고 놀듯 익숙함, 狎은 가까이하여 무례함, 弄은 농락하듯 가지고 놂, 狃는 길들여져서 안이함이다.

현대적 이해: 4유형 모두 구조가 같다. 淸한 것을 겉에 두고(眼孔의 표면) 濁한 것을 속에 둔다(眼孔의 실체). 鄙者는 청렴에 익숙한 척하면서 실제로는 나태에 물들어 있고, 薄者는 은혜를 내세우면서 성실함을 깔보고, 貪者는 충의를 갖고 놀면서 간사함에 능하고, 懦者는 현능에 익숙한 척하면서 부지런한 자를 교활하게 부린다. 이것이 비박탐나의 위장 구조다. 兌箴의 察乎詭詐가 구체적으로 무엇을 察해야 하는지의 답이 여기 있다. 이 4패턴을 알면 詭詐를 察할 수 있다.

5-2. 眼孔의 순환적 한계 — 格致藁 체계의 구조적 맹점

여기서 格致藁 체계의 구조적 한계가 드러난다.

메타인지의 도구가 심지(心地)이므로 심지가 탁해지면 메타인지도 같이 탁해진다. 欺詐의 기세에 올라탄 그 순간 나 지금 속이려 하고 있다는 알아차림이 가장 어렵다.

이것은 융(C.G. Jung) 체계의 구조적 한계와 동형이다. 융에게서 자아(Ego)와 자기(Self)의 차이를 알 수 없다. 내가 Ego로 판단하는지 Self로 판단하는지 판단 주체가 불분명하다. 이제마에게서 지금 내 眼孔이 맑은지 흐린지를 알 수 없다. 보는 주체가 탁해져 있을 수 있다.

순환 구조는 이렇다. 심지청탁이 眼孔의 맑고 흐림을 결정하고, 眼孔이 메타인지의 정확도를 결정하고, 메타인지가 존심·수신의 성공 여부를 결정하고, 존심·수신의 성공이 다시 심지청탁을 결정한다.

이 순환을 끊으려면 眼孔 자체를 맑게 해야 하고, 眼孔을 맑게 하려면 심지를 맑게 해야 하고, 심지를 맑게 하려면 항심(恒心)을 유지해야 한다.

여기서 格致藁의 수양론이 논리적으로 귀결된다. 착하게 살아라가 도덕론이어서가 아니라, 眼孔을 맑게 유지하는 방법이 수양이기 때문이다. 수양을 하면 심지청 → 眼孔 맑음 → 장 제대로 읽음 → 존심·수신 성공 → 심신 보존의 선순환이 되고, 수양을 안 하면 심지탁 → 眼孔 흐림 → 장 오독 → 존심·수신 실패 → 심신 망가짐의 악순환이 된다.

도덕론이 아니라 생존론이다. 착하게 사는 것이 도덕적으로 옳아서가 아니라, 착하게 살아야 眼孔이 맑아지고 眼孔이 맑아야 살아남기 때문이다.

그리고 이것이 체계의 맹점이다. 이 순환의 시작점에 접근할 방법이 없다. 이미 탁한 사람은 탁한 줄 모른다. 이제마는 이 맹점을 알고 있었고, 완벽한 답 대신 反誠(반성, 돌아옴)이라는 실천을 제시했다.

5-3. 장의 선택 — 眼孔의 첫 번째 기능

지금까지 논의한 존심·수신은 모두 장(場)에 들어간 후의 실천이다. 그러나 한 걸음 전에 더 근본적인 질문이 있다. 이 장에 들어갈 것인가 말 것인가.

장이 만들어지면 역할이 배정되고, 역할이 배정되면 欺詐의 기세가 생긴다. 이것이 坤箴의 구조적 필연성이다. 그렇다면 가장 확실한 존심·수신은 들어가면 안 되는 장에 처음부터 들어가지 않는 것이다.

이것이 眼孔의 첫 번째 기능이다. 兌箴의 察乎詭詐는 관계 안에서 상대의 속임수를 알아차리는 것만이 아니라, 관계가 시작되기 전에 이 장의 구조가 어떤 것인지를 먼저 읽는 것이다. 이 사람과 이 관계를 맺으면 어떤 장이 만들어질 것인가, 그 장에서 나는 어떤 역할에 배정될 것인가, 그 역할에 배정되었을 때 내 존심·수신은 버틸 수 있는가.

卷3 비박탐나론의 眼孔 분석은 관계가 시작된 후 상대를 식별하는 도구이기도 하지만, 더 근본적으로는 관계가 시작되기 전에 이 사람이 어떤 사람인지 알아보는 도구다. 관계를 맺기 전에 상대의 眼孔 패턴을 읽을 수 있다면 들어가면 안 되는 장에 처음부터 들어가지 않을 수 있다.

서양 심리학에서 경계(boundary) 설정이나 자기 효능감(self-efficacy) 훈련은 모두 관계가 형성된 후의 복구 전략이다. 이미 착취적 관계에 들어간 후 아니오라고 말하는 훈련, 이미 소진된 후 자신감 회복이다. 이제마의 眼孔론은 그보다 앞서 관계가 형성되기 전에 장의 구조를 읽는 사전 메타인지다. 개입 시점이 다르다.

그러나 여기서도 5-2절의 순환적 한계가 작동한다. 眼孔이 흐리면 장의 선택도 틀린다. 탁한 눈으로는 들어가면 안 되는 장을 매력적으로 본다. 그래서 같은 결론에 도달한다. 수양이 먼저다. 눈이 맑아야 장을 읽을 수 있고, 장을 읽어야 들어갈지 말지를 결정할 수 있다.

6. 교차 읽기 (Discussion): 反誠箴과 미분적 완성

6-1. 57세 이제마의 고백

팔괘잠의 서문이자 格致藁 관계론 전체의 발문(跋文)인 反誠箴(반성잠)은 학술 텍스트가 아니라 57세 이제마의 실존적 실패 고백록이다.

원문:

東武自幼至老 千思萬思 詐心無窮 行詐則箇箇狼狽 愈困愈屈 不得已 反於誠而自警也 東武今年五十七齒 而尙未忘行詐 故彌彌自警 詐亦難矣哉

직역: 동무는 어릴 때부터 늙을 때까지 천 번 만 번 생각해도 속이려는 마음(詐心)이 끝이 없었다. 속임수를 행하면 번번이 낭패를 당하고 더욱 곤란해지고 더욱 굴복하게 되었다. 어쩔 수 없이 誠으로 돌아와 스스로를 경계하게 되었다. 동무는 올해 나이 57세인데 아직도 속임수 행하는 것을 잊지 못한다. 그러므로 더욱더 스스로를 경계한다. 속임수를 버리는 것도 어렵구나.

주해: 東武(동무)는 이제마의 호다. 箇箇(개개)는 번번이, 狼狽(낭패)는 본래 앞다리가 긴 이리(狼)와 뒷다리가 긴 이리(狽)가 서로 기대어야 걸을 수 있다는 데서 온 말, 彌彌(미미)는 더욱더이다. 詐亦難矣哉의 詐는 속임수를 버리는 것이 주어다. 속이는 것이 어렵다는 것이 아니라 속임수를 버리는 것이 어렵다는 탄식이다. 1940 초간본은 이 단락의 不得已·而已矣를 정자로 확정한다(검색본의 不得己·而己矣는 이체자 오기다).

현대적 이해: 격치고는 이론서가 아니다. 팔괘잠의 欺詐 8방향 분류가 생생한 이유는 본인이 다 겪어봤기 때문이다. 57세 이제마가 평생의 인간관계 실패를 정리한 자기 고백록이다.

6-2. 이긴 판이 없는 복기

反誠箴은 도박판에서 存心·守身이 실패한 복기록이되, 결정적으로 다른 점이 있다. 이긴 판이 없다.

원문:

自警者 反身之誠而 未免有詐 屢復屢失而至於自警也

직역: 스스로 경계한다는 것은 몸을 돌이켜 성실하려 하지만 속임수를 면하지 못하는 것이다. 여러 번 회복하고 여러 번 실패하면서 자경에 이른 것이다.

주해: 屢復屢失(누복누실)은 여러 번 회복하고 여러 번 잃는다는 반복 구조다. 일반 수양론이 실패 → 반성 → 극복 → 완성의 선형 성장이라면, 반성잠은 실패 → 반성 → 또 실패 → 또 반성으로 57세까지 끝나지 않는 루프다.

반성잠의 핵심 구절은 다음과 같다.

원문:

詐心而行詐則詐也 詐心便發 未及行詐而反誠則學問也 學問之道無他 求其放心而已矣

직역: 속이려는 마음(詐心)으로 속이면 속임수(詐)다. 속이려는 마음이 발동한 순간 아직 속임수를 행하기 전에 誠으로 돌아오면 그것이 학문(學問)이다. 학문의 길은 다른 것이 없다. 방심(放心)을 구할 뿐이다.

주해: 詐心便發 未及行詐는 속이려는 마음이 발동한 순간(便發)과 아직 행하기 전(未及行詐) 사이의 찰나가 핵심이다. 속이려는 마음 자체를 없애라가 아니다. 마음은 일어나며, 그 마음이 올라오는 순간을 포착해서 돌아오는 것이 학문이다. 學問之道無他 求其放心而已矣는 맹자 고자장구상(告子章句上)의 원문을 그대로 인용한 것이다.

현대적 이해: 마음을 통제하는 것이 아니라 마음이 움직이는 순간을 알아차리는 것이다. 이것이 5절에서 다룬 眼孔(메타인지)의 실천적 귀결이다. 그리고 이 구절이 팔괘잠(卷2)과 비박탐나론(卷3)을 잇는 논리적 연결 고리다. 欺詐(팔괘잠의 주제)의 뿌리가 放心(비박탐나의 주제)이다.

6-3. 미분적 완성 — 융과의 차이

융(C.G. Jung)의 개성화(individuation)는 목표가 있다. 자기(Self)를 향해 나아가는 방향이 있고 완성의 이미지가 있다. 고통을 통과해서 완성에 이르는 적분적(積分的) 완성, 쌓여서 도달하는 것이다.

이제마의 反誠은 다르다. 완성의 이미지가 없다. 57세까지 이긴 판이 없고 앞으로도 이길 수 있다는 보장이 없다. 매 순간 詐心이 올라오는 그 순간에 돌아오는 것이다. 적분이 아니라 미분(微分)이며, 쌓이는 것이 아니라 매 순간의 변화율, 완성이 아니라 그 찰나의 기울기다.

수학에서 적분이 작은 조각을 쌓아 전체 면적을 구하는 것이라면 미분은 곡선 위 한 점에서의 순간 기울기를 구하는 것이다. 융의 개성화가 경험을 축적하여 자기(Self)에 도달하는 적분적 과정이라면, 이제마의 反誠은 축적을 전제하지 않는다. 지금 이 순간 詐心이 올라왔는가, 올라왔다면 돌아올 수 있는가, 그 찰나의 기울기만이 문제다.

이것을 미분적 완성이라 부른다. 완성이 없는 완성, 도달점 없이 매 순간 돌아오는 것 자체가 학문이다.

유교의 이상은 성인(聖人)이고 모든 유학자가 성인을 목표로 썼다. 이제마는 다르게 썼다. 나는 57세인데 아직 속임수를 잊지 못한다. 성인이 되는 법을 쓰지 않고 성인이 못 되는 사람이 그래도 매일 하는 것을 썼다. 형식은 유교, 내용은 실존이며, 그것이 極意(극의)다.

이 미분/적분 대비는 융 체계와의 구조적 차이를 드러내는 데 한정한다. 이제마와 융의 본격적 비교, 즉 개성화와 反誠의 전 구조 대조는 별도의 과제다.

7. 무인의 텍스트 — 오륜서와의 비교

7-1. 서생의 수양과 무인의 수양

이제마가 무과(武科) 출신이라는 사실이 格致藁 수양론 전체의 체감을 결정한다.

성리학자의 수양은 경(敬), 정좌(靜坐), 독서로 서재에서 일어난다. 이제마의 수양은 존심과 수신으로 대련(對鍊) 중에 일어난다. 상대가 치고 들어오는 순간의 응수이며, 팔괘잠은 8가지 대련 시나리오다.

반성잠의 핵심 구절을 무인의 체감으로 다시 읽으면, 詐心便發 未及行詐而反誠則學問也는 속이려는 마음이 발동한 순간 아직 행하기 전에 돌아오는 것이다. 이것은 머리의 계산이 아니라 수련으로 몸에 밴 반사이며, 검도에서 상대의 칼이 보이는 순간 막는 것과 같다. 생각이 아니라 수련의 결과물이다.

검도의 중단세(中段), 즉 상대와 마주 선 상태에서 치지도 당하지도 않는 긴장이 四戒의 誑試汝誠과 같은 구조다. 관계의 긴장이 서로를 시험하는 상태이며, 선공(존심)과 후공(수신)은 긴장의 면에서 갈리는 상황적 분기이지 타고난 성격이 아니다.

格致藁가 서생들에게 불편한 이유 중 하나가 여기 있다. 서재의 언어가 아니라 대련장의 언어이기 때문이다.

7-2. 오륜서와의 비교: 이기는 법과 이길 수 없다는 인식

같은 무인의 텍스트로서 미야모토 무사시(宮本武藏, 1584~1645)의 오륜서(五輪書)와 비교하면 차이가 분명해진다.

차이는 다음과 같다. 오륜서는 이기는 법을 말하고, 格致藁는 이길 수 없다는 인식 위에서 어떻게 버티는가를 말한다. 무사시의 空은 도달점이 있는 적분적 완성이고, 이제마의 反誠은 도달점이 없는 미분적 완성이다.

텍스트의 사정거리도 다르다. 오륜서의 통찰은 검에서 출발해 인생으로 확장되지만 거기서 멈춘다. 格致藁의 통찰은 인간 존재에서 출발해 관계역동을 거쳐 임상의학(수세보원)까지 연결된다. 무사시는 상대를 이기면 끝이지만 이제마는 환자를 치료해야 했다. 이기는 것으로 끝나지 않는 현장인 진료실이 格致藁의 깊이를 만들었다.

8. 存心 실패의 병리학 — 수세보원과의 접합

8-1. 관계 실패가 장부를 상한다

格致藁의 관계론은 단독으로 완결되지 않는다. 수세보원의 병리론과 접합될 때 비로소 이제마 체계 전체가 보인다.

수세보원이 말하는 것은 다음과 같다.

원문:

以慾心而喜者 急喜而必傷 以義心而喜者 緩喜而不傷

직역: 욕심(慾心)으로 기뻐하는 자는 급하게 기뻐하여 반드시 상한다. 의로운 마음(義心)으로 기뻐하는 자는 느긋하게 기뻐하여 상하지 않는다.

주해: 같은 기쁨(喜)이라도 출발점이 다르면 결과가 다르다. 慾心에서 출발한 기쁨은 급박(急)하고 급박하면 장부가 상한다. 義心에서 출발한 기쁨은 느긋(緩)하고 느긋하면 상하지 않는다.

현대적 이해: 존심 실패는 욕심으로 관계를 운용하는 것이다. 욕심으로 운용하면 감정이 급해지고 급하면 장부가 상한다. 물질적 피해는 없을 수 있으나 심신이 망가진다.

廣濟說의 원문이 수신 실패의 경로를 직접 기술한다.

원문:

太陰人恒有慟心 慟心寧靜則 居之安資之深而造於道也 慟心益多則 放心桎梏而物化之也 慟心至於怕心則 大病作而怔忡也

직역: 태음인은 항상 동심(慟心, 슬퍼하는 마음)이 있다. 동심이 영정(寧靜)하면 편안하게 살고 깊이 자양하여 도(道)에 이른다. 동심이 점점 많아지면 방심(放心)이 질곡(桎梏)되어 물화(物化)된다. 동심이 파심(怕心, 두려움)에 이르면 대병이 일어나 정충(怔忡)이 된다.

주해: 桎梏(질곡)은 본래 차꼬(桎)와 수갑(梏)이다. 방심이 차꼬와 수갑에 갇힌다는 것은 마음이 놓여버린 채 굳어져 돌아올 수 없는 상태다. 物化(물화)는 사물처럼 되어 주체성을 잃는 것이고, 怔忡(정충)은 가슴이 두근거리고 불안한 증상으로 태음인의 중증이다.

현대적 이해: 같은 자극이 와도 寧靜하면 道에 이르고 膠着하면 物化된다. 자극이 아니라 응답 방식이 변수다. 존심·수신은 단순한 도덕론이 아니라 심신을 지키는 예방의학이다. 이제마가 철학자이면서 의사인 이유가 여기 있다.

8-2. 수세보원과 格致藁의 분업

존재가 생성되면 관계는 필연적이다. 존재가 없다면 관계도 없고, 관계가 생성되면 그 존재들 사이의 역학적 장(場)의 생성은 필연적이다. 수세보원은 존재를 다룬다. 나는 어떤 체질이고 내 장부는 어떻게 구성되어 있으며 내 성정은 어느 방향으로 기우는가. 格致藁는 그 존재들이 만났을 때 반드시 생기는 관계의 장을 다룬다. 지금 이 장에서 欺詐의 벡터는 어디를 향하는가, 나는 존심해야 하는가 수신해야 하는가. 존재가 있으면 관계는 필연이고 관계가 있으면 장은 필연이다. 따라서 수세보원과 格致藁는 한 쌍이며, 이제마가 두 책을 함께 쓴 것은 취향이 아니라 논리적 귀결이다.

수세보원 없이 格致藁만 읽으면 처세술이 되고, 格致藁 없이 수세보원만 읽으면 내면 수양에 머문다. 이제마가 두 책을 함께 쓴 이유다.

格致藁 서문에서 이제마 스스로 이렇게 규정한다.

원문:

可以旁行於世而不可以正行於世者也

직역: 세상에서 곁으로 행할 수(旁行) 있지만 바르게 행할 수(正行)는 없는 것이다.

주해: 旁行(방행)은 세상에서 실제로 쓸 수 있는 용도, 즉 실전성이다. 正行(정행)은 이상적으로 바르게 행하는 것, 즉 정전성(正典性)이다. 이제마 스스로 格致藁를 정전이 아니라 실전 매뉴얼로 규정한 것이다.

현대적 이해: 格致藁는 이상론이 아니라 실전 매뉴얼이며, 그 실전의 실패가 결국 장부의 병으로 이어진다. 수세보원이 몸의 의학이라면 格致藁는 관계의 의학이다. 두 의학이 만나는 지점에서 이제마의 인간론이 완성된다.

9. 결론 (Conclusion)

9-1. 팔괘잠은 역동론이다

팔괘잠은 인물 유형 분류가 아니라 欺詐가 발생하는 벡터 8방향을 괘상에 배속한 관계역동론이다. 주역 괘의 본래 용법인 상황의 역동을 계승하여 인간관계의 구조를 8방향으로 분해했다. 당신은 어떤 사람인가가 아니라 지금 이 관계에서 힘은 어느 방향인가가 질문이다. 선행연구가 정태적 사원구조(인창식 1995)나 中庸 형상화(장현진 외 1992)로 읽은 텍스트를, 본고는 1940 초간본 원문(機勢·情僞·八卦定吉凶)에 근거하여 역동으로 복원했다.

9-2. 장(場)이 역할을 배정한다

坤箴의 핵심 명제는 나쁜 사람이 따로 있는 것이 아니라 장의 구조가 欺詐의 역할을 만들어낸다는 것이다. 내가 자원을 가지면 사람들이 몰려오고, 몰려오면 내가 자동으로 欺詐의 주체가 된다. 이것은 도덕적 판단이 아니라 구조의 필연성이다. 다만 그 필연성은 운명이 아니다. 坤箴 3층의 충·경·공·신(忠敬恭信)과 修止以止 百奪爭止가 보이듯 存心(修)이 그 흐름을 끊는다. 場 결정론과 存心 절단의 이중구조가 이 텍스트의 정밀함이다.

9-3. 存心과 守身은 비대칭이다

같은 欺詐를 거부한다는 행위지만 장의 구조에 따라 실천의 방향이 다르다. 존심은 속이지 않는 것(마음의 문제)이고 수신은 속지 않는 것(몸의 문제)이다. 8괘는 네 축(事·物·心·身) 각각이 존심(主)과 수신(從)을 한 쌍으로 갖는다. 1940 초간본 서문(乾坤离坎=存心 / 艮兌震巽=守身)이 이 분류를 확정한다. 四戒가 보이듯 관계의 긴장이 서로를 시험하는 구조에서 가해자도 피해자도 따로 없다.

9-4. 眼孔이 체계의 기반이자 한계다

兌箴은 유교 수양론 전체를 察乎詭詐 하나로 환원했다. 그 메타인지의 도구가 眼孔이다. 그런데 심지가 탁하면 眼孔도 흐려지는 순환적 한계가 있다. 이 한계를 이제마 본인이 먼저 짚었고, 완벽한 해결 대신 反誠(매 순간 돌아옴)이라는 실천을 제시했다.

9-5. 미분적 완성

융의 개성화가 적분적 완성(쌓여서 도달하는 것)이라면, 이제마의 反誠은 미분적 완성(매 순간 돌아오는 것)이다. 57세까지 이긴 판이 없고 앞으로도 이길 수 있다는 보장이 없지만, 매번 실패하고 매번 돌아오는 것 자체가 학문이다. 완성이 없는 학문이며, 이것이 格致藁의 극의(極意)다.

9-6. 格致藁는 관계의 의학이다

格致藁는 도덕론이 아니라 인간의 조건(관계의 불가피성)을 직시하고 그 조건 안에서 어떻게 버티는가를 쓴 책이다. 그리고 버티기에 실패했을 때 장부가 상하는 경로를 수세보원이 기술한다. 수세보원이 몸의 의학이라면 格致藁는 관계의 의학이며, 두 의학이 만나는 지점에서 이제마의 인간론이 완성된다.

철학적 깊이와 의학적 깊이를 동시에 갖추고 그 둘을 하나의 인간론으로 통합한 사례는 드물다. 아비센나(Ibn Sina)도 철학과 의학을 둘 다 했으나 연결하지 못했고, 융도 심리학과 인간론을 통합했으나 임상의학까지는 닿지 않았다. 이제마는 연결했고, 그 연결의 출발점이 57세 이제마의 평생 실패 복기인 反誠箴이다.

格致藁는 19세기 조선의 한 무과 출신 의사가 평생의 관계 실패를 정리하여, 인간이 관계 안에서 어떻게 속이고 속는지, 그것이 어떻게 몸을 망가뜨리는지, 그리고 매일 어떻게 버티는지를 쓴 책이다. 이 책이 오래 정태적으로만 읽힌 것은 이 책이 부족해서가 아니라, 이 책을 역동으로 담을 범주가 학계에 마련되지 않았기 때문이다. 본고는 그 역동의 범주를 제안한 것이다.

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Source 11 [KM] Source: 「이제마가 바라본 세계 (본체론과 병증론)」, 『사상체질의학회지』 7(1), pp.305-331 Author/Year: 印昌植, 1995 Key point: 사상의학을 시스템론·사이버네틱스로 읽은 선행연구. 역동·평형·등결과성 개념을 소개하고도 팔괘/사상 구조에는 미적용, 결론을 정태적 사원구조로 규정. 본고가 동적 역할배정 독법으로 갱신하는 대상이다.

최장혁 | 한의사 동제당한의원 원장 연구 방법: DJD 다중 문헌 교차 리서치