동제당 최원장의 溯源齋

反誠과 微分的 완성 — 『格致藁』 反誠箴의 修養 구조와 융·주자 比較

· 최장혁

【표제지 / Title Page — 학회지 제출용 별지】

· 논문 종류: 원저 (Original Article) · 국문 제목: 反誠과 微分的 완성 — 『格致藁』 反誠箴의 修養 구조와 융·주자 比較 · 영문 제목: Banseong and Differential Completion: A Reading of Self-Cultivation in the Banseongjam of the Gyeokchigo Compared with Jung and the Cheng–Zhu Learning · 저자: 최장혁¹ / Choi Jang-hyuk¹ · 소속: ¹ 동제당한의원 / ¹ Dongjedang Korean Medicine Clinic, Incheon, Republic of Korea · 교신저자: 최장혁 (Choi Jang-hyuk) — (22332) 인천광역시 동구 동산로 88, 동제당한의원 / Tel. 032-765-7733 / Fax. 032-773-7734 / E-mail. [email protected] · Running head(국문): 反誠과 微分的 완성 · Running head(영문): Banseong and Differential Completion · 공시사항: 본 논문은 학위논문이 아니며, 연구비 지원 및 이해관계가 없다.

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【Abstract】

Objectives This study reexamines the Banseongjam (反誠箴) in Volume 2 of Yi Je-ma’s Gyeokchigo (格致藁), proposing that its model of self-cultivation can be read as a differential completion—a moment-by-moment return (banseong, 反誠) that posits no terminus—as distinct from the integral orientation of C.G. Jung’s individuation and of the Cheng–Zhu (程朱) Neo-Confucian learning, both of which posit a reachable endpoint. The terms differential and integral are used only as metaphor, for the axis of whether an endpoint is posited.

Methods The 1940 first edition (ed. Han Du-jeong) served as the base text, collated with Ji (2001) and Lee (1999); the Banseongjam was examined in four stages (text, translation, annotation, interpretation). Jung’s passages were cross-read against the Collected Works (vols. 6, 8, 11, 12, 14) with bilingual verification, and the Cheng–Zhu comparison was confined to the thesis that the sage is learnable and to Zhu Xi’s “resting in the highest good” (止於至善).

Results The Banseongjam heads the eight admonitions while subordinating Yijing imagery to the Four Books. Its core—an endless deceiving mind, repeated return and lapse (屢復屢失), and the author still unable at fifty-seven to forget deceiving—shows a practical non-attainment, recovering the released mind (求其放心) at the instant deception arises. Both comparators instead posit an endpoint (the Self; sagehood, 至善) while sharing a non-terminal realization; they bracket the axis of method, yet the divergence in both falls at the posited endpoint, not the path.

Conclusions Banseong may be read as a differential cultivation that posits no terminus—a choice proper to the Banseongjam rather than to East Asian or Confucian cultivation in general.

Key words Medicine, Korean Traditional; Philosophy, Medical; Self Concept; Personality Development; Psychoanalytic Theory; Korea

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【본문】

Ⅰ. 서론

『格致藁』(격치고)는 李濟馬(이제마, 1837~1900)가 남긴 두 주요 저술 중 하나로, 인간 心性의 淸濁이 관계에서 어떻게 작동하는지를 다루는 텍스트이다. 그 卷2는 反誠箴(반성잠)과 八卦箴(팔괘잠)으로 이루어진다.

反誠箴은 그동안 주로 易學의 틀에서 읽혀왔다. 격치고를 『주역』으로 읽는 작업은 金萬山(1999) 이래 林炳學(2013·2014·2022)과 김인순·林炳學(2024)으로 축적되어, 反誠箴의 八卦를 伏羲八卦圖·東武太極圖에 대응시키고 八卦를 仁義禮智의 사덕으로 읽는 독법을 확립하였다. 한편 反誠箴 서문의 太極-兩儀-四象-八卦 분화를 事心身物論과 결합해 공간 좌표로 도식화하는 독법(張賢鎭 등 1992), 그리고 이를 본체·병증의 시스템으로 읽는 독법(印昌植 1995)도 제출되었다. 이들은 모두 反誠箴을 주로 八卦의 배치 원리, 곧 易學·우주론의 층위에서 읽는다. 그러나 反誠箴에는 八卦 배치에 앞서 이제마가 直敍한 또 한 층, 곧 修養의 구조(詐心·屢復屢失·求其放心·克己復禮)가 있으며, 易學派의 독법은 이 층을 비워 둔다. 본고는 이 修養의 층을 정면으로 읽는다. 뒤에서 보듯 이제마가 反誠箴 말미에서 자신의 八象 도식을 “臆見"으로 한정한 것은, 八卦를 伏羲易象으로 절대화하는 독법과 거리를 두려는 태도로서 본고의 독법과 통한다.

이 修養 구조의 가장 두드러진 특징은, 그것이 도달이나 완성의 선언을 두지 않는다는 점이다. 이제마는 反誠을 평생에 걸쳐 거듭 돌아오고 거듭 잃는(屢復屢失) 과정으로 서술하며, 자신이 57세에 이르도록 여전히 行詐를 잊지 못한다고 적는다. 본고는 이 구조를 微分的 완성이라 명명한다. 곧 완성이 하나의 終點으로 모이지(積分되지) 않고, 詐心이 막 일어나는 매 순간의 미세한 회복으로만 존재하는 수양이다. 다만 뒤에서 분명히 하듯, 이는 이제마가 “끝은 없다"고 형이상학적으로 선언했다는 뜻이 아니라, 평생의 수양에도 도달하지 못했다는 실천적 진술(실천적 무종점)에 가깝다.

이 특징은 비교를 통해 더 또렷해진다. 본고는 두 비교항을 둔다. 첫째 비교항은 C.G. 융(Carl Gustav Jung, 1875~1961)의 個性化(individuation)이다. 융의 개성화는 무의식을 의식화하고 대극을 통합하여 自己(Self)라는 완성태를 목표로 상정한다는 점에서 積分的 지향이며, 그 경로(상징·무의식 작업)는 이제마(몸·욕망·규범)와 정반대이다. 둘째 비교항은 程·朱의 성리학이다. 程頤·周敦頤·朱子는 이제마와 같은 儒家 전통에 속하고 居敬窮理·格物致知의 수양 어휘를 공유하면서도 — 무엇보다 이제마의 저술명 格致藁 자체가 『大學』의 格物致知에서 왔다 — 그 길의 끝에 聖人(또는 至善)이라는 도달 가능한 끝점을 명시적으로 세운다. 곧 한 비교항은 경로가 정반대이고 다른 비교항은 경로가 가까운데, 두 경우 모두 이제마와는 끝점의 상정에서 갈린다.

미리 세 가지를 밝혀 둔다. 첫째, 微分·積分은 비유이다. 수학적 대응을 증명하려는 것이 아니라 끝점을 상정하느냐의 차이를 가리키는 比喩語이며, 작동 메커니즘이나 실현의 종결성에는 적용하지 않는다. 둘째, 본고는 두 비교항을 끝점의 상정이라는 한 축으로 모으되 경로(작동 메커니즘)는 양극으로 벌려 둔다 — 융은 이제마와 정반대 경로, 주자는 가까운 경로이며, 본고의 명제는 경로가 정반대인 쪽에서도 가까운 쪽에서도 끝점의 상정에서 갈린다는 데 있다. 셋째, 이 대비는 닫힌 이분법이 아니라 强調點(emphasis)의 차이이다. 反誠箴의 八卦 배치 자체, 『東醫壽世保元』 병리와의 접합, 比薄貪懦의 本氣·借用氣 문제는 본고의 범위를 넘으며 후속 연구에서 다룬다.

Ⅱ. 연구 대상 및 방법

  1. 연구 대상(저본)

본 연구의 저본은 韓斗正 編 『格致藁』(咸興: 德興印刷所, 1940)이며, 卷2 反誠箴을 주 분석 대상으로 한다. 번역·해석의 대조본으로 池圭鎔 역해(2001)와 李昌一 『東武遺稿』(1999)를 사용하였다. 원문 교감은 1940 초간본을 기준으로 하되(不得已·而已矣 정자 확정), 동무저작집 사진본 계통의 이문(己/已, 형리취상 末句 而其象有八)은 교감주에 밝혔다.

비교 자료로 융 측은 The Collected Works of C.G. Jung(영역본, Bollingen Series) 가운데 제6권·제8권·제11권·제12권·제14권을 사용하였고, 인용 단락은 권·문단번호(예: CW6 §757)로 병기하며 한국어·영어 이중언어로 단락을 대조 확인하였다. 주자 측은 程頤 「顏子所好何學論」, 周敦頤 『通書』, 朱熹 『大學章句』 및 朱熹 『太極圖說解』를 사용하되 聖人可學 명제와 止於至善의 종착 구조에 한정하였다.

  1. 분석 방법

反誠箴 본문에 대해 네 단계 절차를 적용하였다. (1) 원문: 1940 초간본 원문을 제시한다. (2) 직역: 원문을 직역한다. (3) 주해: 핵심 字義와 전거를 밝힌다. (4) 해석: 修養의 구조라는 관점에서 재해석한다. 비교(융·주자)는 본문 인용을 직접 대조하는 방식으로 한정하며, 형태적 유비는 절제한다.

  1. 용어 정의

본고의 핵심 비유를 두 축으로 분리한다. 하나는 끝점을 상정하는가(positing)의 축이고, 다른 하나는 그 끝점이 실제로 도달·종결되는가(realization)의 축이다. 微分的 완성은 완성이 종점으로 누적·수렴하지 않고 잘못이 발생하려는 매 순간의 회복으로만 성립하며 목표 지점을 따로 상정하지 않는 구조를 가리킨다(실천적 무종점). 積分的 지향은 평생의 누적이 완성태로 수렴하는 것을 상정하되 그 실현은 평생 비종결적일 수 있는 구조를 가리킨다. 두 용어는 比喩이며 오직 상정 축에 관한 것이다. 反誠은 거짓(詐)에서 誠으로 돌아옴이되, 行詐에 이르기 전 詐心이 막 발하는 순간의 회복을 뜻한다.

Ⅲ. 결과

  1. 反誠箴은 八箴을 묶는 머리이다

먼저 反誠箴이 卷2에서 차지하는 위치를 본다.

원문: 此箴名義 依倣易象 而乾兌箴尊道中庸 坤艮箴欽德大學 离震箴取則柳下惠 坎巽箴取則伯夷

직역: 이 箴의 名義는 易象을 依倣한 것이니, 乾兌箴은 道를 中庸에서 높이고, 坤艮箴은 德을 大學에서 공경하며, 离震箴은 柳下惠에게서 본받고, 坎巽箴은 伯夷에게서 본받는다.

주해: 反誠箴의 서두는 八卦箴 전체(乾兌·坤艮·离震·坎巽)의 典據를 밝히는 머리글이다. 易象을 빌리되(依倣) 그 내용은 中庸·大學이라는 儒家의 좌표와 柳下惠·伯夷라는 儒家의 인물에 귀속된다. 反誠箴은 八箴 위에 놓여 그것들을 묶는 자리이며, 八卦의 배치에 앞서 反誠 자체가 卷2의 토대임이 드러난다. 같은 태도가 反誠箴 말미에서 다시 확인된다.

원문: 形理之取象 只是臆見 而其象有八 非眞謂伏羲易象如此也

직역: 形理에서 象을 취한 것은 다만 臆見일 뿐이요 그 象이 여덟이 있을 따름이니, 진실로 伏羲의 易象이 이러하다고 말하는 것이 아니다.

주해: 이제마는 자신이 세운 八象의 도식조차 臆見으로 한정하고 伏羲易의 우주론적 권위를 자임하지 않는다(교감: 末句 「而其象有八」은 동무저작집 사진본 계통에 따라 복원하였으며, 일부 간본은 該句를 두지 않는다). 反誠箴을 伏羲八卦圖로 정초하는 易學派 독법(金萬山 1999; 林炳學 2013·2014·2022; 김인순·林炳學 2024)과 견줄 때, 八象을 臆見으로 한정한 이 진술은 본고가 易學의 층이 아니라 그 아래 修養의 층을 읽는 근거가 된다.

  1. 反誠의 까닭: 끝나지 않는 詐心

원문: 篇名反誠 何謂耶 東武自幼至老 千思萬思 詐心無窮 行詐則箇箇狼狽 愈困愈屈 不得已反於誠而自警也

직역: 篇名을 反誠이라 한 것은 무엇을 말하는가. 東武는 어려서부터 늙도록 천 번 만 번 생각하여도 詐心이 끝이 없고, 거짓을 행하면 낱낱이 낭패하여 곤할수록 굴하니, 부득이 誠으로 돌아와 스스로 경계한다.

주해: 詐心無窮과 自幼至老가 핵심이다. 反誠은 어떤 시점에 완료되는 사건이 아니라 평생에 걸친 부득이한 되돌아옴으로 규정되며, 詐心이 다하지 않는 한 反誠도 끝나지 않는다.

원문: 自警者 反身之誠而未免有詐 屢復屢失而至於自警也 東武今年五十七齒而尙未忘行詐 故彌彌自警 詐亦難矣哉

직역: 스스로 경계함은 몸을 돌이키는 誠이로되 거짓을 면치 못하여, 거듭 돌아오고 거듭 잃으면서(屢復屢失) 스스로 경계함에 이르는 것이다. 東武가 올해 쉰일곱인데도 오히려 行詐를 잊지 못하니, 더욱더 스스로 경계하거니와 거짓이란 또한 어렵구나.

주해: 屢復屢失이 反誠 구조의 핵이다. 反誠은 한 번의 회심으로 종결되지 않고 復과 失을 반복한다. 이제마는 자신의 57세를 들어 평생의 수양에도 行詐가 사라지지 않았음을 명시하며(尙未忘行詐), 여기에는 종착의 선언이 없다. 다만 이 진술은 “도달할 끝점이 원리적으로 없다"는 형이상학적 명제라기보다, 평생을 닦아도 도달하지 못했다는 실천적 고백이다. 反誠이 微分的인 까닭은 끝점의 부재를 선언해서가 아니라, 완성이 매번의 회복으로만 나타나고 그 회복들이 하나의 종착점으로 積分되지 않기 때문이다.

  1. 反誠의 메커니즘: 求其放心·克己復禮·四勿

원문: 詐心而行詐則詐也 詐心便發 未及行詐而反誠則學問也 學問之道無他 求其放心而已矣

직역: 詐心이 일어 거짓을 행하면 거짓이요, 詐心이 막 발하여 아직 거짓을 행하기 전에 誠으로 돌아오면 학문이다. 학문의 길은 다른 것이 없으니 그 잃어버린 마음을 구하는 것일 따름이다.

주해: 詐心便發未及行詐가 反誠의 시간적 좌표이다. 反誠은 行詐 이후의 참회가 아니라 行詐 직전 순간의 회복이며, 이 순간성이 微分的이다. 末句 求其放心而已矣는 『孟子』 告子上(“學問之道無他, 求其放心而已矣”)의 직접 인용으로, 학문을 새로운 무엇의 획득이 아니라 잃은 마음의 회복으로 규정한다. 求는 방향을 가리키되 “찾았다·이르렀다"는 도달의 선언으로 닫히지 않는다(교감: 而已矣의 已는 정자이며 동무저작집 사진본 계통은 己로 표기한다. 不得已 또한 같다).

원문: 凡人心中 或酒或色或貨或權 必有膠着之欲 故行詐也 就其中膠着之甚者克之 則其他泛泛之欲 不克而自克也 此之謂克己復禮也 其法莫如此等非禮之事 勿視勿聽勿言勿動 最爲上策

직역: 무릇 사람의 마음속에는 술·색·재물·권세 등 반드시 膠着된 욕망이 있어 거짓을 행한다. 그 가운데 가장 굳게 膠着된 것을 克하면 그 밖의 범범한 욕망은 克하지 않아도 저절로 克해진다. 이를 克己復禮라 한다. 그 방법은 이러한 非禮의 일을 보지 말고 듣지 말고 말하지 말고 움직이지 말라는 것만 한 것이 없으니 가장 좋은 방책이다.

주해: 反誠의 실천 메커니즘이 구체화된다. 가장 굳은 膠着을 克하면 나머지는 自克한다는 것이 이제마의 처방이며, 克己復禮(『論語』 顏淵)와 四勿(同 顏淵)을 직접 끌어온다. 주목할 점은 이 처방이 몸과 행위의 차원에서 작동한다는 것이다 — 보고 듣고 말하고 움직이는 감각·행위의 단속이며, 그 단속조차 一回的 정복이 아니라 膠着이 다시 들러붙을 때마다 반복되는 작업이다. 四勿이 금지의 형식(勿…)을 취하는 것도 도달해야 할 상태가 아니라 매 순간 삼가야 할 동작을 가리키기 때문이며, 처방의 형식 자체가 微分的이다.

Ⅳ. 고찰

  1. 융의 個性化: 끝점을 상정하되 실현은 비종결적이다

융의 개성화는 反誠과 같은 출발점(인격의 편벽을 인식하고 교정함)에서 시작하지만 끝점을 다루는 방식이 다르다. 융은 개성화를 분화의 과정으로 그 목표를 개인 인격의 발달로 정의한다(CW6 §757). 이 과정은 무의식을 의식화하고 대극을 통합하여 自己(Self)로 나아가며, 사유와 감정이 통합되는 “최종 목표"가 창조적 환상을 통해 잉태된다고 본다(CW6 §85-86). 합일(coniunctio)은 타협이 아니라 새로운 것을 산출하고(CW14 §765), 그 산물은 불멸·금강석적 항존을 지니며(CW11 §278), 개성화의 상징은 인격의 새로운 중심의 산출로 규정된다(CW12 §44). 이처럼 융에게는 도달해야 할 끝점(Self)이 분명히 상정된다.

그러나 그 끝점이 실제로 도달·종결되는 것은 아니다. 융은 그 통합이 어느 한 기능만으로는 이르지 못하고 상징을 통해서만 근사된다고 보며(CW6 §85-86), 무엇보다 개성화를 “도달했다"고 여겨 ego를 Self와 동일시하는 것을 수습 불가능한 개념적 혼란으로 경고한다(CW8 §432). 곧 Self는 완결된 상태가 아니라 의식을 끊임없이 조정하는 중심으로 기능하며 개성화 과정 자체는 평생 열려 있다. 따라서 융은 끝점을 상정하되 그 실현은 비종결적이다. 본고가 융을 積分的이라 부르는 것은 끝점을 상정한다는 의미이지 그 완성이 종결된다는 의미가 아니다.

  1. 그 끝점은 “복원이면서 변환"이다

융의 끝점을 단순히 “딴 사람 되기"로 못박으면 정확하지 않다. 융 자신이 그 종점을 두 겹으로 서술하기 때문이다. 한편으로 최고의 합일은 창조 첫날의 잠재 세계(unus mundus), 곧 “아직 둘이 없던” 원초 상태로의 귀환으로 그려진다(CW14 §760·§766). 이는 없던 것을 새로 만드는 것이 아니라 이미 있던 전체의 회복이며, 융은 이 합일이 개인이 환경에 융합·적응하는 것이 아니라고 명시한다(CW14 §767). 다른 한편 그 회복의 산물은 새로운 것이고(CW14 §765), ego는 사라지지 않되 더 이상 중심이 아니다(CW14 §522). 곧 융의 끝점은 재료의 연속(원래 잠재해 있던 전체의 회복)과 위상의 불연속(중심이 ego에서 Self로 이동)을 동시에 갖는다. 이 兩面性 때문에 융을 “변환"으로만, 이제마를 “조율"로만 가르는 닫힌 이분법은 성립하지 않으며 본고의 대비는 强調點의 차이로 한정된다.

  1. 융과의 분기: 경로가 정반대인데도 끝점에서 갈린다

이제마와 융은 작동 메커니즘이 거의 정반대이다. 이제마의 反誠은 몸·욕망·행위의 차원에서 작동한다 — 酒色貨權의 膠着을 克하고 감각·행위를 非禮에서 단속하며(四勿), 그 준거는 中庸·大學·克己復禮라는 명시적 윤리 규범이다. 반면 융의 개성화는 상징·무의식·이미지의 차원에서 작동한다 — 꿈·적극적 상상·연금술 상징을 매개로 무의식을 의식화하며, 의지적 단속이 아니라 자율적 상징의 출현에 의존한다. 작동 메커니즘으로 보면 두 길은 만나지 않는다.

그런데도 두 길은 한 점에서 수렴한다. 실현의 비종결이다. 이제마는 屢復屢失하며 57세에도 도달하지 못했고, 융의 Self 역시 완결되지 않는 조정 중심이다. 따라서 둘을 가르는 것은 실현의 종결성이 아니다. 진짜 분기는 끝점을 상정하느냐에 있다. 융은 도달하지 못할지언정 Self라는 완성태를 목표로 세우고, 이제마는 그러한 좌표 자체를 세우지 않는다. 求其放心은 잃은 마음을 향하는 방향이되 종점을 선언하지 않으며, 形理之取象只是臆見에서 보듯 자신의 도식조차 절대화하지 않는다. 다만 이제마의 무종점은 형이상학적 단언이 아니라 도달의 선언을 두지 않는 실천적 태도이다. 그러므로 微分/積分의 비유는 오직 끝점을 상정하느냐에만 적용된다.

  1. 주자와의 분기: 경로가 가까운데도 끝점에서 갈린다

융과의 대비가 경로의 정반대에도 끝점에서 갈림을 보였다면, 주자 성리학과의 대비는 반대 방향에서 같은 분기를 확인한다. 程·朱의 도학은 이제마와 같은 儒家 전통에 속하고 居敬窮理·格物致知의 수양 어휘를 공유한다. 무엇보다 이제마의 저술명 格致藁 자체가 『大學』의 格物致知에서 온 것이어서 두 길은 융의 경우와 달리 한 뿌리를 나눈다. 그런데 程·朱는 이 길의 끝에 도달 가능한 완성태를 명시적으로 세운다. 程頤는 「顏子所好何學論」에서 “성인은 배워서 이를 수 있는가"라는 물음에 “그렇다"고 답하고 힘써 행하여 그 이름을 구한다고 하며(聖人可學而至歟, 曰然 … 力行以求至), 周敦頤는 『通書』에서 “성인은 배울 수 있는가? 가하다”(聖可學乎, 曰可)라 하고 선비는 현인을, 현인은 성인을, 성인은 하늘을 바란다(士希賢·賢希聖·聖希天)는 사다리를 세운다. 朱子는 『大學章句』에서 학문의 강령을 至善에 머무름(止於至善)으로 두되 “止은 반드시 거기에 이르러 옮기지 않음이요 至善은 사리의 당연한 극치"라 풀이한다(止者必至於是而不遷, 至善則事理當然之極也). 그에게 聖人은 太極의 전체이며 君子는 아직 이르지 못했어도 그리로 수양해 간다. 程·朱의 길에는 분명한 종착(聖人·至善)이 상정되고 수양은 그 종착으로 수렴하는 운동이다.

이제마는 같은 儒家의 자장 안에서 같은 『大學』의 格物·克己復禮를 끌어오고 같은 『孟子』의 求其放心을 인용하면서도, 그 끝에 “성인에 이른다"는 종착을 세우지 않는다. 反誠은 至善에 이르러 머무는(止) 운동이 아니라 詐心이 발할 때마다 돌아오기를 반복하는(屢復屢失) 운동이며, 57세에도 그 반복은 끝나지 않는다. 程·朱가 止(이르러 옮기지 않음)를 두는 자리에 이제마는 復과 失의 되풀이를 둔다.

이로써 분기의 위치가 두 방향에서 확정된다. 융은 경로가 정반대인데도, 주자는 경로가 가까운데도, 두 경우 모두 이제마와 끝점의 상정에서 갈린다. 따라서 이제마의 “끝점을 세우지 않음"은 동양 일반의 특질도 유학 일반의 특질도 아니라 反誠箴 고유의 선택이다.

  1. 연구의 의의와 한계

본 연구의 의의는 다음과 같다. 첫째, 反誠箴을 八卦 배치 원리(易學派·도식·시스템 독법)가 아니라 이제마가 直敍한 修養의 구조로 읽고 그 구조를 微分的 완성으로 규정하였다. 易學派(金萬山 1999; 林炳學 2013·2014·2022; 김인순·林炳學 2024)가 反誠箴을 易學·우주론으로 정초한 데 비해, 본고는 그 아래 修養의 층을 읽어 八象을 臆見으로 한정한 이제마 자신의 진술과 정합시켰다. 둘째, 그 구조를 융의 個性化(경로 정반대) 및 주자 성리학(경로 근접)과 대비함으로써 끝점의 상정을 분기 변수로 두 방향에서 격리하였다. 셋째, 끝점의 상정과 실현을 분리함으로써 융을 “완결 지향 체계"로, 이제마를 “형이상학적 무종점"으로 과장하는 것을 피하였다.

한계는 다음과 같다. 첫째, 微分·積分은 비유이며 끝점을 상정하느냐의 축에만 적용된다. 작동 메커니즘이나 실현의 종결성으로 확장하면 양자를 과도하게 단순화하므로 적용 범위를 명시적으로 한정하였다. 둘째, 융 측 일부 단락(CW12 §40·§104·§330, CW13)은 직접 대조하지 못하였고 검증된 단락 위주로 인용하였다. 셋째, 주자 비교는 聖人可學 명제·止於至善·『太極圖說解』에 한정되며 程·朱 내부의 이견은 다루지 않았다. 넷째, 反誠箴 八卦의 배치, 『東醫壽世保元』 병리와의 접합, 比薄貪懦의 借用氣 문제는 후속 연구에서 다룬다.

Ⅴ. 결론

첫째, 反誠箴은 八箴을 묶는 머리로서 易象을 빌리되 그것에 종속되지 않으며(依倣·臆見), 八卦 배치에 앞서 反誠 자체를 卷2의 토대로 둔다.

둘째, 反誠의 修養 구조는 微分的 완성으로 읽을 수 있다. 詐心無窮·屢復屢失·57세 尙未忘行詐가 보이듯 도달의 선언이 없고, 反誠은 詐心便發未及行詐의 순간마다의 회복(求其放心)으로만 성립하며, 그 회복은 克己復禮와 四勿이라는 몸·행위 차원의 매 순간의 삼감으로 실행된다. 이때 무종점은 끝점의 원리적 부재가 아니라 도달의 선언을 두지 않는 실천적 태도이다.

셋째, 이 구조는 융의 個性化 및 주자 성리학과 끝점의 상정 여부에서 갈린다. 융과는 실현의 비종결에서 수렴하되 끝점 상정에서 갈리고(경로는 정반대), 주자와는 가까운 경로를 공유하면서도 程·朱가 세운 聖人·至善의 끝점을 이제마는 세우지 않는다. 경로가 정반대인 쪽에서도 가까운 쪽에서도 끝점 상정이 분기 변수로 남는다는 점이 본 명제의 요지이다. 따라서 이제마의 끝점 부재는 동양 일반도 유학 일반도 아닌 反誠箴 고유의 선택이며, 이 대비는 닫힌 이분법이 아니라 강조점의 차이이다. 反誠箴이 함축하는 八卦 배치·병리 접합·借用氣의 문제는 이 구조를 토대로 후속 연구에서 다룰 것이다.

참고문헌

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  3. 林炳學. 東武 이제마의 四象的 사유체계와 『대학』: 「格致藁」를 중심으로. 대동문화연구. 2013;81:295-320. (Korean)
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  5. 林炳學. 『東醫壽世保元』과 『格致藁』의 상관성 고찰: 好善·惡惡·邪心·怠心을 중심으로. 민족문화. 2022;62:261-287. (Korean)
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  13. Jung CG. Psychology and Religion: West and East. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 11. 2nd ed. Hull RFC, translator. Princeton: Princeton University Press; 1969.
  14. Jung CG. Psychology and Alchemy. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 12. 2nd ed. Hull RFC, translator. Princeton: Princeton University Press; 1968.
  15. Jung CG. Mysterium Coniunctionis. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 14. 2nd ed. Hull RFC, translator. Princeton: Princeton University Press; 1970.
  16. 程顥, 程頤. 二程集. 王孝魚 點校. 北京: 中華書局; 2004. (Chinese)
  17. 周敦頤. 周敦頤集. 陳克明 點校. 北京: 中華書局; 1990. (Chinese)
  18. 朱熹. 四書章句集注. 北京: 中華書局; 1983. (Chinese)

(『孟子』 告子上, 『論語』 顏淵, 『中庸』, 『大學』은 본문 내 원전 인용으로 처리하였다.)

최장혁 | 한의사 · 동제당한의원 원장 · 연구 방법: DJD 다중 문헌 교차 리서치