『格致藁』·『東醫壽世保元』의 鄙薄貪懦에 대한 고찰: 棄의 능동성과 心地 봉쇄 구조를 중심으로

本稿는 「局·面·局回」 三部作 第一部의 에세이판(2026-06-25)을 사상체질의학회지(JSCM) 원저 투고규정에 따라 IMRAD 형식으로 재구성한 논문판이다. 에세이판: 鄙薄貪懦는 누구의 것인가 — 굳은 局과 心地의 봉쇄

표제지

국문 제목 — 『格致藁』·『東醫壽世保元』의 鄙薄貪懦에 대한 고찰: 棄의 능동성과 心地 봉쇄 구조를 중심으로

영문 제목 — A Study on Bibaktamna in Gyeokchigo and Dongui Suse Bowon: Focusing on Active Abandonment and the Epistemic Sealing of the Mind-Will

논문 종류 — 원저(Original Article)

저자 — 최장혁 (Choi, Jang-hyuk)

소속 — 동제당한의원 (Dongjedang Korean Medicine Clinic)

교신저자 — 최장혁. 인천광역시 동구 동산로 88, 동제당한의원. Tel: 032-765-7733. Fax: 032-773-7734. E-mail: [email protected]

Running head — 국문: 鄙薄貪懦의 心地 봉쇄 / 영문: Bibaktamna and the Sealed Mind-Will

공시사항 — 본 논문은 학위논문이 아니며, 연구비 지원을 받지 않았다. 저자는 이해관계가 없다(Conflict of interest: none).

Abstract

Objectives: To clarify the nature of bibaktamna (鄙薄貪懦), the four modes of moral self-abandonment in Yi Je-ma’s anthropology, by examining whether it denotes a separate species of inferior person or a latent state of every person, and where its essence lies.

Methods: The Dokhaeng-pyeon (獨行篇) and Yuryak (儒略) chapters of Gyeokchigo (格致藁, 1940 first edition), the Seongmyeong-ron (性命論), Sadan-ron (四端論), and Hwakchung-ron (擴充論) chapters of Dongui Suse Bowon (東醫壽世保元, Sinchuk edition), and Dongui Sasang Chobon-gwon (東醫四象初本卷) were collated and analyzed through the guk–jang–myeon (局場面) fluid-ontology framework established in prior studies, restricted to the stratum of guk (局).

Results: First, the defining verb of bibaktamna is gi (棄, active discarding): each type discards precisely the virtue it is constitutionally weakest in. Second, on the axis of the clarity and turbidity of the mind-will (心地淸濁), bibaktamna is not a different kind of being but the turbid extreme of a single spectrum shared by all. Third, the hardening of guk proceeds through the deviant mind (邪心) and the indolent mind (怠心), by which one discards one’s own knowing and doing. Fourth, its essence is an epistemic sealing: the four minds occlude learning, discernment, inquiry, and thought, darkening even the discernment of one’s own desire (闇辨).

Conclusions: Bibaktamna is a universal and reversible state of the hardened guk whose core is self-opacity rather than the magnitude of desire; the discrepancy between the four minds of Dokhaeng-pyeon and the sasim–taesim system of Dongui Suse Bowon reflects graphic overlap across different dimensions rather than developmental fixation.

Key words: Medicine, Korean Traditional; Sasang Constitutional Medicine; Philosophy, Medical; Personality; Metacognition; Self-Control

Ⅰ. 서론

이제마(李濟馬)의 인간론에서 鄙薄貪懦(비박탐나)는 『格致藁』 「獨行篇」에서 처음 정식화되어 『東醫壽世保元』 「四端論」으로 이어지는 인간 유형 개념이다^1,2). 통상의 독법은 이를 네 종류의 못난 인간, 곧 我와 구별되는 별종(別種)의 타인으로 읽는다. 그러나 이 독법은 원전이 鄙薄貪懦를 세워 둔 자리를 놓친다는 것이 본고의 문제의식이다.

『格致藁』 연구는 김만산³⁾ 이래 임병학⁴⁾으로 이어지는 易學的 독법이 주류를 이루어 왔다. 鄙薄貪懦에 대해서는 尹德泳·高炳熙⁵⁾가 「獨行篇」의 鄙薄貪懦者를 문헌적으로 고찰하여 텍스트 간 배속의 어긋남을 지적하였고, 裵英淳⁶⁾은 衆人의 유형론이라는 관점에서 이를 사상의학 인간론의 축으로 정리하였다. 근래 林炳學⁷⁾은 『東醫壽世保元』의 邪心·怠心과 『格致藁』의 상관성을 고찰하면서 「獨行篇」의 네 마음이 이후 확충되어 怠心으로 확정되었다고 보았다.

그러나 선행연구는 체질 배속과 텍스트 계보, 유형의 정리에 집중되어 왔고, 두 물음이 비어 있다. 첫째, 鄙薄貪懦는 별종의 타인인가, 만인의 한 상태인가. 둘째, 그 본질은 욕망의 크기인가, 인식의 봉쇄인가. 본고는 선행 두 논문^8,9)에서 정립한 局場面 유체론을 분석틀로 삼되 場을 비축(非軸)으로 접어 두고, 局이 선 자리에서 이 두 물음을 고찰하고자 한다. 곧 鄙薄貪懦가 자기가 본래 취약한 德마저 스스로 버린(棄) 자의 이름이자 心地淸濁이 濁으로 기운 만인의 한 가능성이며, 그 본질이 자기 심지조차 밝게 분별하지 못하는 인식론적 봉쇄(闇辨)에 있음을 논증한다.

Ⅱ. 연구 대상 및 방법

1. 연구 대상

『格致藁』는 1940년 韓斗正 편 초간본을 저본으로 하고¹⁾ 지규용 역해¹⁰⁾를 대조하였으며, 분석 대상 편은 「獨行篇」과 「儒略」이다. 『東醫壽世保元』은 辛丑本(1901)을 사용하였고²⁾ 「性命論」·「四端論」·「擴充論」을 분석 대상으로 하였다. 체질 배속 논의에는 『東醫四象初本卷』¹¹⁾을 포함하였다. 저술 순서에 관하여는 「獨行篇」을 『格致藁』 가운데 가장 먼저 저술된 텍스트로 보는 문헌 고찰¹²⁾을 따랐다.

2. 분석틀 — 局場面 유체론

局場面 유체론은 선행 두 논문^8,9)에서 정립한 현대적 분석틀로서 원전 개념 그 자체는 아니다. 정의는 다음과 같다. 局은 만남 이전부터 각자의 몸에 능동적 형세로 서 있는 것, 場은 두 局이 부딪혀 생기는 관계 공간, 面은 두 局이 실제로 맞닿는 접촉막이다. 세 층위 가운데 場과 그 안의 살핌(察, 眼孔)은 선행 논문에서 이미 다루었으므로, 본고는 場을 비축으로 접어 두고 局의 자리만을 다룬다. 다만 局과 面은 끊어 나눌 수 없다. 面은 독립된 영역이 아니라 굳은 局의 발현이며, 뒤에 보겠듯 鄙薄貪懦의 정의 자체가 이미 관계어(關係語)이기 때문이다. 面과 局回는 후속 연구의 몫으로 남긴다.

3. 분석 방법

분석은 ① 원문 확정과 직역, ② 동일 개념·동일 字形의 텍스트 간 대조(「獨行篇」의 네 마음과 『東醫壽世保元』 邪心·怠心의 字形 대조를 포함), ③ 局場面 유체론에 의한 재해석의 세 단계로 진행하였다. 본 연구는 문헌·이론 연구이다.

Ⅲ. 결과

1. 무엇을 버린 자인가 — 鄙薄貪懦의 정의

鄙薄貪懦를 읽는 일은 한 글자에서 갈린다. 「四端論」은 이렇게 적는다²⁾.

人趁心慾有四不同 棄禮而放縱者名曰鄙人 棄義而偸逸者名曰懦人 棄智而飾私者名曰薄人 棄仁而極慾者名曰貪人

그 글자는 棄(버릴 기)다. 鄙人은 禮가 없는 자가 아니라 禮를 버리고 방종한 자이며, 貪人은 仁이 모자란 자가 아니라 仁을 버리고 욕심을 다한 자다. 결여(缺如)가 아니라 능동적 포기다. 鄙薄貪懦는 애초에 가지지 못한 자가 아니라, 가졌던 것을 스스로 버린 자다.

『東醫四象初本卷』은 여기에 체질을 못 박는다¹¹⁾ — 鄙는 太陽人, 懦는 少陰人, 薄는 少陽人, 貪은 太陰人이다. 그리고 버려진 德은 임의의 것이 아니다. 太陽人이 버린 禮, 少陰人이 버린 義, 少陽人이 버린 智, 太陰人이 버린 仁은 각 체질이 본래 취약하게 타고나 마땅히 닦아야 할 德이다. 鄙薄貪懦란 곧 자기에게 본래 가장 부족한 德마저 버린 자의 이름이다.

『格致藁』 가운데 가장 먼저 저술된 「獨行篇」^1,12)은 그 버림이 향하는 마음의 무한성을 적는다. 鄙者의 慾心은 싫증이 없고(無厭), 薄者의 私心은 다함이 없으며(無窮), 貪者의 放心은 끝이 없고(無極), 懦者의 佚心은 쉼이 없다(無歇). 裵英淳⁶⁾은 衆人을 本性을 저버린 자로, 鄙·薄·貪·懦를 각각 권세·명예·재물·지위를 향한 편향으로 정리하면서, 이 인간론이 사상의학을 체질의학으로만 좁혀 읽는 통념의 반쪽을 드러낸다고 본다 — 사상의학은 체질의 의학이기 이전에 인간의 유형론이라는 것이다.

2. 별종이 아니라 濁의 극단 — 心地의 淸濁

그렇다면 이 버린 자는 나와 종류가 다른 인간인가. 「四端論」은 분명히 아니라고 답한다²⁾.

太少陰陽之臟局短長四不同中有一大同天理之變化也 聖人與衆人一同也 鄙薄貪懦之心地淸濁四不同中有萬不同人欲之濶狹也 聖人與衆人萬殊也

臟局의 短長(체질 구조)에는 네 다름 속에 하나의 큰 같음(一大同)이 있어 성인과 중인이 한가지이고(一同), 心地의 淸濁에는 네 다름 속에 만 가지 다름(萬不同)이 있어 성인과 중인이 만 갈래로 갈린다(萬殊). 두 축의 성격이 다르다는 데 핵심이 있다. 臟局短長은 천품(天稟)으로 불변하지만, 心地淸濁은 인욕(人欲)의 넓고 좁음으로 가변한다.

이제마는 그 가변성의 책임 소재를 재능이 아니라 마음에 둔다. 천하 중인의 臟理와 才能이 모두 성인의 그것과 같은데도 “나는 재능이 없다” 한다면, 그것은 재능의 죄가 아니라 마음의 죄(心之罪)다. 따라서 鄙薄貪懦는 별종의 장부에서도, 별종의 재능에서도 오지 않는다. 그것은 心地 淸濁이라는 하나의 스펙트럼 위에서 탁으로 치우친 극단일 뿐이며, 그 스펙트럼은 모든 사람이 함께 선 자리다. 종류가 다른 것이 아니라 정도가 다르다 — 鄙薄貪懦가 만인의 가능성인 첫 번째 근거가 여기 있다.

이 가변성을 이제마는 두 출처로 구조화한다²⁾.

浩然之氣出於肺脾肝腎也 浩然之理出於心也

仁義禮智 네 장부의 기운을 확충(擴充)하면 浩然之氣가 장부에서 나오고, 鄙薄貪懦라는 한 마음의 욕망을 밝게 분별(明而辨之)하면 浩然之理가 마음에서 나온다. 鄙薄貪懦의 문제는 장부가 아니라 마음의 차원이며, 그 해법 또한 장부를 바꾸는 것이 아니라 한 마음의 욕망을 밝게 보는 데 있다. 이 「明而辨之」가 뒤에서 봉쇄를 푸는 열쇠가 된다.

3. 局은 어떻게 굳는가 — 邪心과 怠心

心地가 탁으로 기우는 것은 어떤 기제로 일어나는가. 유체론의 언어로는, 본래 흐르던 局이 어떻게 고체로 굳는가를 묻는 일이다. 「性命論」은 인간을 네 층위로 나누고 아래 두 층을 각각 知와 行의 자리로 둔다²⁾. 頷臆臍腹은 앎을 행하는 곳으로 두루 통함(博通)을 향하고, 頭肩腰臀은 행함을 행하는 곳으로 홀로 바로 감(正行·獨行)을 향한다(知行 구조에 대한 초기 정리는 金芝英 등¹³⁾). 그리고 두 자리에는 각각 그것을 무너뜨리는 마음이 도사린다.

人之頷臆臍腹邪心無雙也 人之頭肩腰臀怠心無雙也

頷臆臍腹에는 驕·矜·伐·夸의 邪心이, 頭肩腰臀에는 奪·侈·懶·竊의 怠心이 짝 없이 들어 있다. 이 두 마음이 본래의 능력을 무너뜨리는 방식을 이제마는 정확한 대구로 적는다²⁾.

頷臆臍腹之中 自有不息之知 如切如磋 而 驕矜伐夸之私心卒然敗之 則自棄其知而不能博通也 頭肩腰臀之下 自有不息之行 赫兮晅兮 而 奪侈懶竊之慾心卒然陷之 則自棄其行而不能正行也

끊임없는 앎(不息之知)이 邪心에 무너져 스스로 그 앎을 버리니(自棄其知) 두루 통하지 못하고, 끊임없는 행(不息之行)이 怠心에 무너져 스스로 그 행을 버리니(自棄其行) 바로 행하지 못한다. 여기서도 결정적 동사는 다시 棄다. 局은 무엇을 빼앗겨 굳는 것이 아니라, 스스로 버려 굳는다. 앞 절에서 德을 버린 그 손이, 여기서는 자기의 앎과 행을 버린다. 「擴充論」의 全好 구조 — 한 성정을 온전히 선호하여 다른 쪽이 마르는 흐름 — 가 이 굳음을 가속한다²⁾. 흐르던 局이 고체가 되는 것이다.

여기서 한 짝을 미리 둔다. 「獨行篇」이 鄙薄貪懦를 忠信廉解와 짝지어 互爲(호위)로 적는 것은¹⁾, 둘이 별개의 인물이 아니라 한 局의 두 상태이기 때문이다. 풀려 흐르면 충신염해, 굳어 멈추면 비박탐나 — 같은 局이 어디로 굳느냐의 문제다.

4. 본질 — 자기 심지조차 보지 못함

이제 본질을 묻는다. 鄙薄貪懦의 핵심은 욕망의 크기인가. 아니다. 핵심은 그 욕망을 보지 못하는 봉쇄다. 「儒略」은 네 마음이 인식을 가리는 방식을 4중 대응으로 적는다¹⁾.

私心昧也 慾心闇也 放心窒也 逸心罔也 昧心昧學也 闇心闇辨也 窒心窒問也 罔心罔思也

私心은 어둡고(昧), 慾心은 캄캄하며(闇), 放心은 막히고(窒), 逸心은 그물 같다(罔). 그리고 그 어둠은 차례로 學·辨·問·思를 가린다. 學辨問思는 곧 격물치지(格物致知)의 네 길이니, 鄙薄貪懦의 마음은 앎으로 드는 네 문을 한꺼번에 봉쇄하는 셈이다. 봉쇄의 양상은 한결같이 자기(自己)로 수렴한다 — 천하의 일은 소홀히 보고 제 일만 무겁게 보며, 천하의 사물은 탐하면서 제 것은 하찮게 여기고, 횡행(橫行)을 마음의 쾌(快)로, 자포자기를 몸의 편함으로 삼는다.

결정적인 것은, 이 봉쇄가 바깥만 가리지 않는다는 점이다. 앞서 浩然之理는 “한 마음의 욕망을 밝게 분별하면(明而辨之) 나온다"고 했다. 그런데 「儒略」이 적은 봉쇄의 한 항목이 바로 그 分別의 봉쇄, 闇辨이다. 곧 鄙薄貪懦者는 자기 심지의 방향도, 자기 욕망의 정체도 밝게 분별하지 못한다. 이것이 鄙薄貪懦의 본질이다. 욕망이 크다는 것이 아니라, 그 욕망을 보는 눈이 그 욕망에 의해 닫혔다는 것. 局이 고체로 굳을 때 가장 먼저 굳는 것은 자기를 보는 시선이다.

5. 봉쇄의 가역성 — 希聖

봉쇄는 운명이 아니라 상태다. 「四端論」은 萬殊의 한가운데에 길 하나를 남긴다²⁾.

太少陰陽之短長變化一同之中有四偏 聖人所以希天也 鄙薄貪懦之淸濁濶狹萬殊之中有一同 衆人所以希聖也

성인이 천(天)을 희구하듯(希天), 중인은 鄙薄貪懦의 萬殊 가운데 있는 하나의 같음(一同)을 통해 성(聖)을 희구한다(希聖). 萬殊의 끝, 가장 탁한 자리에 선 자에게도 그 문은 닫히지 않는다. 「性命論」이 거듭 못 박듯, 어리석음을 면하고(免愚) 불초를 면함(免不肖)은 전적으로 자신에게 달려 있다(在我也)²⁾.

Ⅳ. 고찰

1. 종합 — 유형에서 상태로

본 결과를 종합하면 鄙薄貪懦의 별종론은 기각된다. 局은 굳었으되 끝내 닫히지 않았다. 봉쇄는 상태이지 본성이 아니며, 鄙薄貪懦는 별종의 타인이 아니라 본래 취약한 德마저 버린 만인의 한 상태다. 유체론 독법의 이득은 鄙薄貪懦를 인물의 유형에서 局의 상태로 옮겨 놓는 데 있다. 유형은 고정된 분류이지만 상태는 응고와 해빙이 가능한 국면이며, 「四端論」의 希聖과 「性命論」의 在我가 정확히 이 가역성을 지시한다. 裵英淳⁶⁾이 사상의학을 체질의학이기 이전에 인간의 유형론으로 읽었다면, 본고는 그 유형론이 다시 상태론임을 원문의 棄·希聖 구조로 확인하였다.

2. 선행연구와의 대비 — 字形의 混同과 林炳學⁷⁾의 怠心 확정

鄙薄貪懦의 체질 배속을 둘러싼 선행연구와의 대비는 다음과 같다. 「獨行篇」은 鄙薄貪懦者의 마음을 이렇게 적는다¹⁾.

鄙者之事功 懦悝而無禮之奪心 無時無也 懦者之材力 卑劣而無義之僭心 無時無也 貪者之用心 陋醜而不仁之橫心 無時無也 薄者之行身 苛小而不智之驕心 無時無也

鄙者(太陽人)에게는 無禮의 奪心, 懦者(少陰人)에게는 無義의 僭心, 貪者(太陰人)에게는 不仁의 橫心, 薄者(少陽人)에게는 不智의 驕心이 항상 있다는 것이다. 林炳學⁷⁾은 이 네 마음이 “이후에 확충되어 『東醫壽世保元』의 怠心으로 확정"되었다고 본다. 다만 그 자신도 「獨行篇」의 체질 배속(鄙=太陽人 등)이 『東醫壽世保元』 怠心의 배속(太陽人은 竊心, 少陽人은 懶心, 少陰人은 奪心, 太陰人은 侈心)과 “차이가 있다"고 단서를 달았다. 본고는 그 차이가 단서에 그치지 않고 발전적 확정 자체를 무너뜨린다고 본다. 근거는 둘이다.

첫째, 字의 대조부터 맞지 않는다. 「獨行篇」의 네 글자는 奪·僭·橫·驕인데, 『東醫壽世保元』이 정리한 怠心은 奪·侈·懶·竊이고 邪心은 驕·矜·伐·夸다. 「獨行篇」의 네 글자를 怠心에 대보면 실제로 들어 있는 것은 奪 하나뿐이다. 懦者의 僭과 貪者의 橫은 怠心에도 邪心에도 없이 아예 사라지고, 薄者의 驕는 怠心이 아니라 邪心에 속한다 — 邪心 驕心은 太陰人의 것이라 「獨行篇」의 薄者(少陽人)와도 어긋난다. 유일하게 공유되는 奪조차 체질이 갈리는데, 「獨行篇」의 奪은 鄙者(太陽人)의 것이나 怠心의 奪心은 少陰人의 것이다. 이 奪의 어긋남은 사실 林炳學 자신이 짚어 “차이가 있다"고 적은 대목이다. 네 글자 가운데 셋이 怠心에서 사라지고 남은 하나마저 체질이 갈린다면, “「獨行篇」의 네 마음이 怠心으로 확정되었다"는 매핑은 글자 차원에서 이미 지탱되지 않는다.

둘째, 같은 奪이라도 가리키는 차원이 다르다. 『東醫壽世保元』은 怠心을 頭肩腰臀의 行其行, 곧 獨行(命) 차원에 두고 奪心을 識見과 짝지어 그 타락으로 규정한다 — 기존의 앎을 제 의도대로 끼워맞추고 출처를 숨겨 남의 식견과 명예를 빼앗는 마음이다. 반면 「獨行篇」의 奪心은 鄙者의 事功에 깃든 無禮의 奪, 곧 棄禮에서 나오는 奪이다. 앎의 자리에서 식견을 빼앗는 奪과 禮를 버린 자리에서 일을 가로채는 奪은 글자만 같을 뿐 본적이 다르다. 「獨行篇」이 鄙者에게 奪心이라 쓴 것은 奪心이라는 글자를 棄禮의 양상에 빌려 온 표기이지, 識見 차원의 奪心이 그대로 鄙者에게 옮겨간 것이 아니다.

요컨대 「獨行篇」의 네 마음과 『東醫壽世保元』 邪心·怠心의 불일치는 텍스트가 발전하며 정련된 흔적이 아니라, 같은 글자가 서로 다른 차원에 쓰인 字形의 중첩이다. 林炳學은 怠心 배속의 어긋남을 정확히 보고 “차이가 있다"고 적었으나, 그 차이를 단서로만 남긴 채 “발전적 확정"이라는 결론은 그대로 유지했다 — 字形의 동일을 계보와 개념의 동일로 받아들인 것이다. 본고는 그 차이를 발전적 확정을 떠받치는 각주가 아니라 그것을 무너뜨리는 신호로 읽는다. 다만 이는 鄙薄貪懦의 한 배속 처리에 국한된 지적이며, 『格致藁』를 설계도로, 『東醫壽世保元』을 완성된 집으로 보는 그의 전체 구도⁷⁾를 부정하는 것은 아니다.

선행연구도 이 방향과 닿는다. 尹德泳·高炳熙⁵⁾는 鄙薄貪懦와 仁義禮智(忠信廉解)의 대응이 「獨行篇」·「四端論」·「儒略」에서 서로 어긋난다고 보고, 仁義禮智 四端을 인간 본성으로 보는 한 그 적용은 時·環境에 따라 달라지므로 고정해 볼 것이 아니라고 결론지었다. 세 텍스트의 仁義禮智는 적용 방편이 각기 달라 서로 맞추는 것 자체가 불가능하며, 太陽人=鄙者 식 체질 배속도 “경향성은 있으나 어긋난다"는 것이다. 배속을 못 박아 계보를 그리는 전제 자체가 재검토 대상임을, 본고는 林炳學⁷⁾에 28년 앞선 이 지적과 함께 둔다.

3. 연구의 한계와 후속 과제

본 연구의 한계는 다음과 같다. 첫째, 체질 배속(鄙=太陽人 등)은 『東醫四象初本卷』¹¹⁾에 근거한 것으로, 辛丑本 「四端論」의 鄙薄貪懦는 체질 명시가 없는 보편 인성론의 층위에 있다. 두 층위의 배속을 확정값으로 취급할 수 없으며, 이 판본·층위 차이 자체가 앞 절에서 다룬 배속 불일치의 한 원인일 수 있다. 둘째, 局場面 유체론은 원전 개념이 아니라 선행 논문^8,9)에서 정립한 현대적 분석틀이므로, 본고의 재해석은 그 틀의 타당성에 의존한다. 셋째, 본고는 三部作의 第一部로서 局의 자리에 한정되었다. 鄙薄貪懦의 정의가 棄禮·棄義·棄智·棄仁이라는 관계어인 한 굳은 局은 서는 순간 반드시 누군가와 맞닿으므로, 굳은 局이 만드는 접촉막(面)과 忠信廉解와의 互爲, 그리고 局回의 문제는 후속 연구에서 다룬다.

Ⅴ. 결론

『格致藁』 「獨行篇」·「儒略」과 『東醫壽世保元』 「性命論」·「四端論」·「擴充論」, 『東醫四象初本卷』을 局場面 유체론의 局 층위에서 고찰한 결론은 다음과 같다.

첫째, 鄙薄貪懦의 정의어는 棄다. 결여가 아니라 능동적 포기이며, 각 체질이 본래 취약한 德마저 스스로 버린 자의 이름이다.

둘째, 鄙薄貪懦는 별종의 타인이 아니라 心地淸濁이라는 단일 스펙트럼의 濁 극단으로, 만인이 함께 선 자리의 한 가능성이다.

셋째, 그 본질은 욕망의 크기가 아니라 인식론적 봉쇄에 있다. 네 마음은 學·辨·問·思의 네 문을 닫으며, 특히 자기 욕망을 밝게 분별하는 明而辨之가 闇辨으로 봉쇄된다. 局이 굳을 때 가장 먼저 굳는 것은 자기를 보는 시선이다.

넷째, 봉쇄는 본성이 아니라 상태이며(希聖·在我), 「獨行篇」의 네 마음과 『東醫壽世保元』 邪心·怠心의 불일치는 발전적 확정이 아니라 서로 다른 차원에 쓰인 字形의 중첩으로 읽어야 한다.

참고문헌

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9. 최장혁. 心地가 眼孔을 가둔다: 『格致藁』 兌箴·獨行篇의 메타인지 構造와 循環的 限界. 溯源齋. 2026. Available from: https://sowonjae.dongjedang.com/post/2026-06-22-palgwaejam-eye-aperture/. (Korean)
10. 지규용. 동무 격치고 역해. 서울: 영림사; 2001. (Korean)
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13. 金芝英, 宋一炳, 高炳熙. 知行論에 관하여. 사상의학회지. 1995;7(2):1-5. (Korean)

최장혁 | 한의사 · 동제당한의원 원장 · 연구 방법: DJD 다중 문헌 교차 리서치

This is the journal-format version (Original Article, IMRAD) of Part One of the 局·面·局回 cycle, restructured from the essay edition (June 25, 2026) according to the submission guidelines of the Journal of Sasang Constitutional Medicine. Essay edition: Whose Failing Is 鄙薄貪懦?

Title Page

Title — A Study on Bibaktamna in Gyeokchigo and Dongui Suse Bowon: Focusing on Active Abandonment and the Epistemic Sealing of the Mind-Will

Article type — Original Article

Author — Choi, Jang-hyuk (Dongjedang Korean Medicine Clinic)

Corresponding author — Choi, Jang-hyuk. Dongjedang Korean Medicine Clinic, 88 Dongsan-ro, Dong-gu, Incheon, Republic of Korea. Tel: +82-32-765-7733. Fax: +82-32-773-7734. E-mail: [email protected]

Running head — Bibaktamna and the Sealed Mind-Will

Disclosure — This paper is not a dissertation; no funding was received; the author declares no conflict of interest.

Abstract

Objectives: To clarify the nature of bibaktamna (鄙薄貪懦), the four modes of moral self-abandonment in Yi Je-ma’s anthropology, by examining whether it denotes a separate species of inferior person or a latent state of every person, and where its essence lies.

Methods: The Dokhaeng-pyeon (獨行篇) and Yuryak (儒略) chapters of Gyeokchigo (格致藁, 1940 first edition), the Seongmyeong-ron (性命論), Sadan-ron (四端論), and Hwakchung-ron (擴充論) chapters of Dongui Suse Bowon (東醫壽世保元, Sinchuk edition), and Dongui Sasang Chobon-gwon (東醫四象初本卷) were collated and analyzed through the guk–jang–myeon (局場面) fluid-ontology framework established in prior studies, restricted to the stratum of guk (局).

Results: First, the defining verb of bibaktamna is gi (棄, active discarding): each type discards precisely the virtue it is constitutionally weakest in. Second, on the axis of the clarity and turbidity of the mind-will (心地淸濁), bibaktamna is not a different kind of being but the turbid extreme of a single spectrum shared by all. Third, the hardening of guk proceeds through the deviant mind (邪心) and the indolent mind (怠心), by which one discards one’s own knowing and doing. Fourth, its essence is an epistemic sealing: the four minds occlude learning, discernment, inquiry, and thought, darkening even the discernment of one’s own desire (闇辨).

Conclusions: Bibaktamna is a universal and reversible state of the hardened guk whose core is self-opacity rather than the magnitude of desire; the discrepancy between the four minds of Dokhaeng-pyeon and the sasim–taesim system of Dongui Suse Bowon reflects graphic overlap across different dimensions rather than developmental fixation.

Key words: Medicine, Korean Traditional; Sasang Constitutional Medicine; Philosophy, Medical; Personality; Metacognition; Self-Control

Ⅰ. Introduction

In Yi Je-ma’s (李濟馬) account of the human person, 鄙薄貪懦 (bibaktamna—the four names of moral self-abandonment: the mean [鄙], the cowardly [懦], the shallow [薄], and the greedy [貪]) is a typological concept first formulated in the 獨行篇 (Dokhaeng-pyeon) of the Gyeokchigo (格致藁, Yi Je-ma’s foundational philosophical work) and carried into the 四端論 (Sadan-ron) of the Dongui Suse Bowon (東醫壽世保元)^1,2). The customary reading takes it as four kinds of inferior person, a separate species (別種) of other set against the self. The present study begins from the observation that this reading misses the place the source texts assign to 鄙薄貪懦.

Scholarship on the Gyeokchigo has been led by the yeokhak (易學, Book of Changes) line of reading running from Kim Man-san³⁾ to Lim Byeong-hak⁴⁾. On 鄙薄貪懦 itself, Yun Deok-yeong and Go Byeong-hui⁵⁾ examined the 鄙薄貪懦 persons of the 獨行篇 philologically and noted the divergence of attributions across texts; Bae Yeong-sun⁶⁾ organized the concept as an axis of Yi Je-ma’s anthropology from the standpoint of a typology of the common many (衆人). More recently, Lim Byeong-hak⁷⁾, examining the correlation between the 邪心·怠心 of the Dongui Suse Bowon and the Gyeokchigo, held that the four minds of the 獨行篇 were later expanded and fixed as the 怠心.

Prior research has thus concentrated on constitutional attribution, textual lineage, and the ordering of types, leaving two questions open. First, is 鄙薄貪懦 a separate species of other, or a latent state of every person? Second, does its essence lie in the magnitude of desire, or in a sealing of cognition? The present study adopts as its analytic frame the 局/場/面 (guk/jang/myeon) fluid ontology established in two prior studies^8,9), sets 場 aside as a non-axis, and examines these two questions from where 局 stands. It argues that 鄙薄貪懦 is the name of one who has himself discarded (棄, gi—to throw away) even the very virtue he was born least endowed with; that it is one possibility latent in every person—the case in which the 心地淸濁 (simji cheongtak—the clarity and turbidity of the mind-will) has tilted toward turbidity; and that its essence lies in an epistemic sealing (闇辨, the darkening of discernment) whereby one cannot clearly discern even one’s own mind-will.

Ⅱ. Materials and Methods

1. Materials

The Gyeokchigo was read in the 1940 first edition compiled by Han Du-jeong¹⁾ and collated against Ji Gyu-yong’s annotated translation¹⁰⁾; the chapters analyzed are the 獨行篇 and the 儒略 (Yuryak). The Dongui Suse Bowon was used in the Sinchuk edition (1901)²⁾, with the 性命論 (Seongmyeong-ron), 四端論, and 擴充論 (Hwakchung-ron) as the chapters under analysis. For the discussion of constitutional attribution, the Dongui Sasang Chobon-gwon (東醫四象初本卷)¹¹⁾ was included. On the order of composition, this study follows the philological finding that the 獨行篇 is the earliest-composed text of the Gyeokchigo¹²⁾.

2. Analytic Frame — the Guk–Jang–Myeon Fluid Ontology

The 局/場/面 fluid ontology is a modern analytic frame established in two prior studies^8,9), not a concept of the source texts themselves. Its definitions are as follows: 局 is the active configuration each person already stands in, embodied before any encounter; 場 is the relational space generated when two 局 collide; 面 is the contact membrane where two 局 actually touch. Of these three strata, 場 and the seeing (察; 眼孔, the “eye-aperture”) that occurs within it were treated in the prior studies, so the present study folds 場 away as a non-axis and treats only the position of 局. 局 and 面, however, cannot be cut apart: 面 is not an independent domain but the manifestation of a hardened 局, and—as will be seen—the very definition of 鄙薄貪懦 is already a relational term (關係語). 面 and 局回 (gukhoe—the return of 局) are left to subsequent studies.

3. Method

The analysis proceeded in three steps: (1) establishing and directly translating the source passages; (2) collating identical concepts and identical graphs (字形) across texts—including the collation of the four minds of the 獨行篇 against the 邪心·怠心 of the Dongui Suse Bowon; (3) reinterpretation through the fluid ontology. This is a literature-based, theoretical study.

Ⅲ. Results

1. What Has Been Discarded — The Definition of 鄙薄貪懦

Everything in reading 鄙薄貪懦 turns on a single character. The Sadan-ron (四端論, “Discourse on the Four Beginnings”) states²⁾:

人趁心慾有四不同 棄禮而放縱者名曰鄙人 棄義而偸逸者名曰懦人 棄智而飾私者名曰薄人 棄仁而極慾者名曰貪人 Among those who follow the desiring mind there are four differences: he who discards ritual propriety (禮) and gives himself to license is the mean man (鄙人); he who discards rightness (義) and steals ease is the cowardly man (懦人); he who discards wisdom (智) and adorns his private interest is the shallow man (薄人); he who discards benevolence (仁) and pushes desire to its limit is the greedy man (貪人).

That character is 棄 (gi, to discard). The mean man is not one who lacks 禮 but one who has discarded 禮 and turned to license; the greedy man is not one deficient in 仁 but one who has discarded 仁 and exhausted desire. This is not absence (缺如) but active abandonment: 鄙薄貪懦 are not those who never possessed, but those who possessed and threw away.

The Sasang Chobon-gwon (四象初本卷) fixes the constitutional types here¹¹⁾: 鄙 is the 太陽人 (Taeyang type), 懦 the 少陰人 (Soeum), 薄 the 少陽人 (Soyang), 貪 the 太陰人 (Taeum). And the discarded virtue is not arbitrary. The 禮 abandoned by the Taeyang, the 義 by the Soeum, the 智 by the Soyang, the 仁 by the Taeum—each is precisely the virtue that constitution is born weakest in and most obliged to cultivate. 鄙薄貪懦, then, is the name of one who has discarded even the virtue in which he was constitutionally most deficient.

The Dokhaeng-pyeon (獨行篇, the earliest-composed text of the Gyeokchigo^1,12)) records the boundlessness toward which that abandonment runs: the desiring-mind of the mean man knows no satiety (無厭), the private-mind of the shallow man no end (無窮), the dissolute-mind of the greedy man no limit (無極), the idle-mind of the cowardly man no rest (無歇). Bae Yeong-sun⁶⁾ reads the 衆人 (jungin—the common many) as those who have forsaken their own original nature, and 鄙·薄·貪·懦 as biases toward power, fame, wealth, and rank respectively; he argues that this anthropology exposes the one-sidedness of the assumption that reduces Sasang medicine to a medicine of constitutions alone. Sasang medicine, on this reading, is a typology of the human person before it is a medicine of bodily types.

2. Not a Separate Species but the Extreme of Turbidity — The Clarity and Turbidity of the Mind-Will

Is this discarding self, then, a different kind of human being from me? The Sadan-ron answers unambiguously: no²⁾.

太少陰陽之臟局短長四不同中有一大同天理之變化也 聖人與衆人一同也 鄙薄貪懦之心地淸濁四不同中有萬不同人欲之濶狹也 聖人與衆人萬殊也 In the long-and-short of the visceral 局 of the four types, within their four differences there is one great sameness—the transformation of Heaven’s principle; here sage and common man are wholly one (一同). In the clarity-and-turbidity of the mind-will of 鄙薄貪懦, within their four differences there are ten-thousand differences—the breadth and narrowness of human desire; here sage and common man diverge ten-thousandfold (萬殊).

In the long-and-short of the visceral 局 (the constitutional structure), within the four differences there is one great sameness (一大同), so that sage and common man are of a kind (一同). In the clarity-and-turbidity of the mind-will, within the four differences there are ten-thousand differences (萬不同), so that sage and common man part into ten-thousand branches (萬殊). The crux is that the two axes differ in kind: the long-and-short of the visceral 局 is fixed endowment (天稟) and does not change, whereas the clarity-and-turbidity of the mind-will is variable with the breadth and narrowness of human desire.

Yi Je-ma locates the responsibility for that variability not in talent but in the mind. The visceral principle (臟理) and the talents (才能) of every common person are identical to the sage’s; for one so endowed to say “I have no talent” is no crime of talent but a crime of the mind (心之罪). 鄙薄貪懦 therefore arises neither from a different set of viscera nor from a different set of talents. It is merely the extreme tilted toward turbidity upon a single spectrum—the spectrum of the mind-will’s clarity and turbidity—and that spectrum is the ground on which all persons stand together. It is a difference of degree, not of kind: here is the first ground for holding 鄙薄貪懦 to be a possibility of every person.

Yi Je-ma structures this variability through two sources²⁾:

浩然之氣出於肺脾肝腎也 浩然之理出於心也 The flood-like ki (浩然之氣) issues from the lungs, spleen, liver, and kidneys; the flood-like principle (浩然之理) issues from the mind.

When the ki of the four viscera—benevolence, rightness, propriety, wisdom (仁義禮智)—is expanded and filled out (擴充), the flood-like ki issues from the viscera; when the desire of the single mind that is 鄙薄貪懦 is clearly discerned (明而辨之, myeong-i byeonji—to discern it clearly), the flood-like principle issues from the mind. The problem of 鄙薄貪懦 belongs not to the visceral dimension but to the dimension of mind, and its remedy lies not in altering the viscera but in seeing the desire of one mind clearly. This 明而辨之 becomes the key that later unlocks the sealing.

3. How 局 Hardens — The Deviant Mind and the Indolent Mind

By what mechanism does the mind-will tilt toward turbidity? In the language of the fluid ontology: how does a 局 that originally flowed harden into a solid? The Seongmyeong-ron (性命論, “Discourse on Nature and Destiny”) divides the person into four strata and assigns the lower two to the offices of knowing (知) and doing (行)²⁾. The 頷臆臍腹 (jaw, chest, navel, abdomen) is the place that enacts knowing, directed toward broad penetration (博通); the 頭肩腰臀 (head, shoulders, waist, buttocks) is the place that enacts doing, directed toward solitary right conduct (正行·獨行) (for an early systematization of the knowing–doing structure, see Kim Ji-yeong et al.¹³⁾). In each place lurks a mind that ruins it.

人之頷臆臍腹邪心無雙也 人之頭肩腰臀怠心無雙也 In a person’s jaw-chest-navel-abdomen the deviant mind (邪心) is without equal; in the head-shoulders-waist-buttocks the indolent mind (怠心) is without equal.

In the 頷臆臍腹 reside the deviant minds (邪心, sasim)—arrogance, conceit, boastfulness, ostentation (驕·矜·伐·夸); in the 頭肩腰臀 reside the indolent minds (怠心, taesim)—seizing, extravagance, sloth, theft (奪·侈·懶·竊). The way these two minds ruin their native capacities Yi Je-ma records in exact parallel²⁾:

頷臆臍腹之中 自有不息之知 如切如磋 而 驕矜伐夸之私心卒然敗之 則自棄其知而不能博通也 頭肩腰臀之下 自有不息之行 赫兮晅兮 而 奪侈懶竊之慾心卒然陷之 則自棄其行而不能正行也 Within the jaw-chest-navel-abdomen there is of itself an unceasing knowing, as if cut and polished; yet when the private mind of arrogance-conceit-boastfulness-ostentation abruptly defeats it, one discards one’s own knowing and cannot broadly penetrate. Beneath the head-shoulders-waist-buttocks there is of itself an unceasing doing, radiant and bright; yet when the desiring mind of seizing-extravagance-sloth-theft abruptly engulfs it, one discards one’s own doing and cannot rightly act.

The unceasing knowing (不息之知) collapses under the deviant mind, so that one discards one’s own knowing (自棄其知) and cannot penetrate broadly; the unceasing doing (不息之行) collapses under the indolent mind, so that one discards one’s own doing (自棄其行) and cannot act rightly. Here too the decisive verb is again 棄, to discard. A 局 hardens not because something is taken from it but because it throws something away itself: the same hand that discarded a virtue in §1 here discards its own knowing and doing. The 全好 (jeonho—wholly favoring one disposition so that its opposite withers) structure of the Hwakchung-ron (擴充論) accelerates this hardening²⁾. The 局 that flowed becomes a solid.

Here one pairing may be set down in advance. That the Dokhaeng-pyeon pairs 鄙薄貪懦 with 忠信廉解 (chungsin-yeomhae—loyalty, trust, integrity, discernment) in a relation of mutual constitution (互爲, howi)¹⁾ is because the two are not separate persons but two states of one 局. Loosened and flowing, it is 忠信廉解; hardened and halted, it is 鄙薄貪懦—a question of which way the same 局 hardens.

4. The Essence — Failing to See One’s Own Mind-Will

Now to the essence. Is the core of 鄙薄貪懦 the magnitude of desire? No. The core is the sealing that fails to see that desire. The Yuryak (儒略) records the way the four minds occlude cognition in a fourfold correspondence¹⁾:

私心昧也 慾心闇也 放心窒也 逸心罔也 昧心昧學也 闇心闇辨也 窒心窒問也 罔心罔思也 The private mind is dim (昧), the desiring mind dark (闇), the dissolute mind blocked (窒), the idle mind ensnared (罔). The dim mind dims learning (昧學); the dark mind darkens discernment (闇辨); the blocked mind blocks inquiry (窒問); the ensnared mind ensnares thought (罔思).

The private mind is dim, the desiring mind dark, the dissolute mind blocked, the idle mind ensnared; and that darkness occludes, in turn, learning, discernment, inquiry, and thought (學·辨·問·思). 學辨問思 are precisely the four roads of the investigation of things and the extension of knowledge (格物致知, gyeongmul-chiji); the mind of 鄙薄貪懦 seals all four gates to knowing at once. The pattern of the sealing converges uniformly upon the self (自己): it slights the affairs of the world and weighs only its own; it covets the world’s things and holds its own cheap; it takes willful overreach (橫行) as the mind’s pleasure and self-abandonment as the body’s ease.

The decisive point is that this sealing does not occlude only the outside. The flood-like principle, as seen above, “issues when the desire of one mind is clearly discerned (明而辨之).” Yet one item in the Yuryak’s sealing is precisely the sealing of that discernment—闇辨, the darkening of discernment. The 鄙薄貪懦 person cannot clearly discern even the direction of his own mind-will, even the identity of his own desire. This is the essence of 鄙薄貪懦: not that desire is large, but that the eye that would see the desire has been closed by that very desire. When a 局 hardens into a solid, the first thing to harden is the gaze that sees oneself.

5. The Reversibility of the Sealing — 希聖

The sealing is a state, not a fate. The Sadan-ron leaves a single road through the midst of the ten-thousand differences²⁾:

太少陰陽之短長變化一同之中有四偏 聖人所以希天也 鄙薄貪懦之淸濁濶狹萬殊之中有一同 衆人所以希聖也 In the one-sameness of the changing long-and-short of the four types there are four partialities; this is why the sage aspires to Heaven (希天). In the ten-thousand differences of the clarity-turbidity and breadth-narrowness of 鄙薄貪懦 there is one sameness; this is why the common man aspires to sagehood (希聖).

As the sage aspires to Heaven (希天), the common man aspires to sagehood (希聖, huiseong) through the one sameness (一同) that lies within the ten-thousand differences of 鄙薄貪懦. Even to the one standing at the far end of those differences, at the most turbid position, that gate does not close. As the Seongmyeong-ron insists again and again, to escape foolishness (免愚) and to escape unworthiness (免不肖) rests wholly with oneself (在我)²⁾.

Ⅳ. Discussion

1. Synthesis — From Type to State

Taken together, the results dismiss the reading of 鄙薄貪懦 as a separate species. The 局 has hardened, yet in the end it has not closed. The sealing is a state, not a nature; 鄙薄貪懦 is not a separate species of other but one state of every person who has discarded even his constitutionally weakest virtue. The gain of the fluid-ontology reading lies in moving 鄙薄貪懦 from a type of person to a state of the 局. A type is a fixed classification; a state is a phase open to hardening and thawing—and the 希聖 of the 四端論 and the 在我 of the 性命論 indicate precisely this reversibility. Where Bae Yeong-sun⁶⁾ read Sasang medicine as a typology of the human person before a medicine of constitutions, the present study has confirmed, through the textual structure of 棄 and 希聖, that the typology is, further, a theory of states.

2. Against Prior Research — The Confusion of Graphs (字形) and the 怠心 Fixation of Lim Byeong-hak⁷⁾

The contrast with prior research on the constitutional attribution of 鄙薄貪懦 is as follows.

The Dokhaeng-pyeon, the earliest-composed text of the Gyeokchigo, records the minds of the 鄙薄貪懦 persons thus¹⁾:

鄙者之事功 懦悝而無禮之奪心 無時無也 懦者之材力 卑劣而無義之僭心 無時無也 貪者之用心 陋醜而不仁之橫心 無時無也 薄者之行身 苛小而不智之驕心 無時無也 In the mean man’s accomplishment there is, at all times, the seizing-mind (奪心) of imprudence and impropriety; in the cowardly man’s capacity, the usurping-mind (僭心) of meanness and unrightness; in the greedy man’s intent, the overbearing-mind (橫心) of vileness and unbenevolence; in the shallow man’s conduct, the arrogant-mind (驕心) of pettiness and unwisdom.

That is, the mean man (太陽人) always bears the seizing-mind (奪心) of impropriety; the cowardly man (少陰人) the usurping-mind (僭心) of unrightness; the greedy man (太陰人) the overbearing-mind (橫心) of unbenevolence; the shallow man (少陽人) the arrogant-mind (驕心) of unwisdom. Lim Byeong-hak⁷⁾ holds that these four minds “were later expanded and fixed as the 怠心 of the Dongui Suse Bowon (東醫壽世保元).” He himself, however, appends the caveat that the Dokhaeng-pyeon’s constitutional assignment (鄙 = 太陽人, and so on) “differs” from the 怠心 assignment in the Dongui Suse Bowon, where the 太陽人 takes 竊心, the 少陽人 懶心, the 少陰人 奪心, and the 太陰人 侈心. The present essay holds that this difference is not a mere caveat but undoes the developmental fixation itself, on two grounds.

First, the collation of the characters does not match. The four characters of the Dokhaeng-pyeon are 奪·僭·橫·驕, whereas the 怠心 as systematized in the Dongui Suse Bowon is 奪·侈·懶·竊 and the 邪心 is 驕·矜·伐·夸. Set the four against the 怠心 and only one—奪—appears there at all. The 僭 of the cowardly man and the 橫 of the greedy man vanish altogether, present in neither the 怠心 nor the 邪心, and the 驕 of the shallow man belongs not to the 怠心 but to the 邪心—whose 驕心 is the 太陰人’s, so that it is constitutionally at odds with the Dokhaeng-pyeon’s shallow man (少陽人) as well. Even the sole shared character, 奪, splits by constitution: the 奪 of the Dokhaeng-pyeon belongs to the mean man (太陽人), but the 奪心 of the 怠心 belongs to the 少陰人—and this very mismatch is the one Lim himself noted in flagging the “difference.” If three of the four characters drop out of the 怠心 and the remaining one splits by constitution, the mapping “the four minds of the Dokhaeng-pyeon were fixed as the 怠心” already fails at the level of the graph.

Second, even the same 奪 points to a different dimension. The Dongui Suse Bowon places the 怠心 in the 行其行 of the 頭肩腰臀—that is, in the dimension of 獨行 (destiny, 命)—and pairs the 奪心 with insight (識見), defining it as the corruption thereof: a mind that bends received knowledge to its own intent and conceals its sources so as to seize others’ insight and repute. The 奪心 of the Dokhaeng-pyeon, by contrast, is the 奪 of impropriety lodged in the mean man’s accomplishment—the 奪 issuing from 棄禮, the discarding of propriety. The 奪 that seizes insight in the seat of knowing and the 奪 that hijacks an undertaking in the seat where propriety has been discarded share only the graph; their provenance differs. That the Dokhaeng-pyeon wrote 奪心 for the mean man is a borrowing of the graph 奪心 for the modality of 棄禮, not a transposition of the insight-dimension 奪心 intact onto the mean man.

In short, the discrepancy between the four minds of the Dokhaeng-pyeon and the 邪心·怠心 of the Dongui Suse Bowon is not the trace of a text refined through development, but the overlap of an identical graph (字形) used across different dimensions. Lim Byeong-hak saw the 怠心 mismatch precisely and wrote that it “differs,” yet he left that difference as a caveat while retaining the conclusion of “developmental fixation”—reading the identity of the graph as an identity of lineage and concept. The present essay reads that difference not as a footnote propping up the fixation but as the signal that dismantles it. This, however, is a criticism confined to a single attribution of 鄙薄貪懦, and does not negate his larger scheme⁷⁾ of reading the Gyeokchigo as the blueprint and the Dongui Suse Bowon as the completed house.

Prior scholarship also points this way. Yun Deok-yeong and Go Byeong-hui⁵⁾ found the correspondence between 鄙薄貪懦 and 仁義禮智 (忠信廉解) to diverge across the Dokhaeng-pyeon, Sadan-ron, and Yuryak, and concluded that so long as the 仁義禮智 four beginnings are taken as human nature their application shifts with time and circumstance and so should not be fixed. The 仁義禮智 of the three texts, they argued, follow different modes of application and thus cannot be reconciled at all, and even the constitutional attribution (太陽人 as the mean man) “has some tendency but is mistaken.” The present essay sets alongside Lim Byeong-hak⁷⁾ this observation, made twenty-eight years earlier, that the very premise of fixing attributions to draw a lineage is itself subject to review.

3. Limitations and Further Work

The limitations of this study are as follows. First, the constitutional attribution (鄙 as 太陽人, and so on) rests on the Dongui Sasang Chobon-gwon¹¹⁾; in the Sinchuk-edition 四端論, 鄙薄貪懦 stands at the level of a universal account of human nature without constitutional assignment. The attributions of the two strata cannot be treated as fixed values, and this difference of edition and stratum may itself be one source of the attributional mismatch discussed in the preceding section. Second, the 局/場/面 fluid ontology is not a concept of the source texts but a modern analytic frame established in prior studies^8,9); the reinterpretation offered here depends on the validity of that frame. Third, the present study, as Part One of the cycle, is confined to the position of 局. So long as the definition of 鄙薄貪懦 is the relational term of discarding propriety, rightness, wisdom, and benevolence (棄禮·棄義·棄智·棄仁), a hardened 局 must, the moment it stands, touch someone; the contact membrane (面) the hardened 局 produces, its mutual constitution (互爲) with 忠信廉解, and the question of 局回 are taken up in subsequent studies.

Ⅴ. Conclusion

From an examination of the 獨行篇 and 儒略 of the Gyeokchigo, the 性命論, 四端論, and 擴充論 of the Dongui Suse Bowon, and the Dongui Sasang Chobon-gwon at the stratum of 局, the conclusions are as follows.

First, the defining word of 鄙薄貪懦 is 棄: not deficiency but active abandonment—the name of one who has discarded even the virtue his constitution is weakest in.

Second, 鄙薄貪懦 is not a separate species of other but the turbid extreme of the single spectrum of 心地淸濁, a possibility of the ground on which all persons stand together.

Third, its essence lies not in the magnitude of desire but in an epistemic sealing: the four minds close the four gates of learning, discernment, inquiry, and thought, and above all the clear discernment of one’s own desire (明而辨之) is sealed into 闇辨. When a 局 hardens, the first thing to harden is the gaze that sees oneself.

Fourth, the sealing is a state, not a nature (希聖·在我), and the discrepancy between the four minds of the 獨行篇 and the 邪心·怠心 of the Dongui Suse Bowon is to be read not as developmental fixation but as the overlap of identical graphs used at different dimensions.

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